Bibelen: ei foreløbig oppsummering

Så bloggen var ikkje heilt daud, sjølv om dette er fyste innlegget i 2011. Slik er det når ein bloggar etter lyst-prinsippet.

I fjord sette eg i gong med å lese bibelen frå perm til perm. Sidan dette også har vorte styrt av lyst-prinsippet, har det gått litt i rykk og napp. Men no har eg vore i gong igjen. I byrjinga var eg flink og la ut omtaler for kvar bok, men no har eg heller tatt eit jafs, og serverar her nokon strø-tankar f.o.m 4. Mosebok t.o.m. Ester.

Kvifor lese Bibelen? Eg ser på meg sjølv som ikkje-truande, men likevel finn eg mange gode grunnar til å lese Boka (stor bokstav nyttast her for å markere den plassen denne boka har i kulturhistoria, idéhistoria og litteraturen - ein kjem ikkje utanfor).
- den er til tider fantastisk skrive
- den gir eit innblikk i heilt andre samfunn enn det vi sjølv lever i (som Georg Johannesen sa: skal du få eit perspektiv på den tida vi lever i, må ein lese gamle bøker frå då tidene var annleis - så gamle bøker som mogleg).
- For å forstå religion generelt og kristendom og jødedom spesielt, slik den har påverka samfunnet, og slik den utøvast i dag.
- for å sjå ein del av dei ur-narrativa som ligg i vår kultur (skyld og skam, svik, hovmod etc.).

Mange og gode grunnar, altså. Eg skal utdjupe 2 poeng.

Innblikk i andre samfunn:
Ein kan lese kongebøkene, eller ein kan lese Snorre, og det vil slå ein at voldsnivået er ganske annleis enn det vi har i vår norske vugge i dag. Kristendomsundervisninga underslo heilt klart ein del sider ved Kong David som var for sterk kost for norske 13-åringar. Men er det kost for vaksne kristne eller jødar at David berre stilte seg i rekka av torturistar og etnisk motiverte folkemorderar? Personligheitstrekk som psykopati, asosialitet, post-traumatisk stress, personligdomsforstyrring etc. ville verka absurde i ein slik setting som beskrivast i desse bøkene. Og då liknande krigstilstandar går att i mange arkaiske bøker, kan det tyde på at dette er samfunnstilstandar som har vore svært vanlige opp gjennom historia.

Forståing av religion.
Det er nok å slå inn opne dører, men det er svært lite til felles med den gammaltestamentlige religionen og dagens norske kristne religionsutøving. Kanskje kan desse bøkene, der jødane slost med sverdsegg for landet sitt, gi nokre peikarar til den valdelige konflikta i Israel/Palestina i dag, men la oss for all del håpe at ikkje for mange lar seg inspirere av forfedrenes framgangsmåtar.

A deja!

3. mosebok - I am the law!

Judge Dredd (i Sylvester Stallone sin skikkelse) har nett avretta eit snes forbryterar. Ein av dei overlevande spør med frykt i stemma "Isn't that against the law?". Judge Dredd svarar bestemt: "I am the law". Så enkelt kan det gjerast.

Men over til saka: 3. mosebok inneheld store delar av det som er kjent som moselovene. Moselovene har vorte skulda for mykje; for å vere gamaltestamentlige, for å vere inhumane, for å hisse til hemn, og ikkje minst for å vere umoglege å gjennomføre i praksis fordi dei er innbyrdes sjølvmotseiande. Tilhengarar har peika på at mange av lovene må sjåast på som velmeinte råd basert på livsvisdom tileigna gjennom slektene. Dette er nærliggande å tenke om til dømes lovene mot incest (incestforbodet er for øvrig eit av dei vanligaste tabuane ein finn att i menneskelige kulturar) og fleire lovene om ureinskap (ein visste ikkje kva infeksjonar og mikrobiologisk smitte var på denne tida, men det å vaske seg og halde litt avstand er jo kjent å hjelpe også i dag).

Når det er sagt har jo desse nyttige levereglane smitta over på ein del andre felt. Det er velkjent at å ligge med ein mann som ein ligg med ei kvinne er ein styggedom. Men kva med pikekos? Meir akseptert? Om det står det ingen ting. Eller var det slik at kvinner ikkje skulle lese bibelen (kvinner gir jo jamt over under halve erstatninga - 20 sekel mot 50 sekel) som menn når utløyste frå lovnadar). Men det er vel alt i alt litt barnslig å skulde mosebøkene for å vere up-to-date med Noreg 2010 på dette feltet.

Meir interessant er det at alle desse lovene seier noko om kva som vart sett på som viktig og mindre viktig i samfunnet på denne tida: kva er positivt, tabu, direkte syndig eller dygd. For eksempel står det mange stader at innvandrarar skal behandlast som andre "for de var sjølv innvandrarar ein gong", og at ein generelt skal ta vare på dei svake og fattige i samfunnet.

Så det er lysskjær også under lova.

Paris/filosofi/vitskapshistorie

Denne helga er eg på seminaret "Between intellectual history and history of science" på det Fransk-Norske samarbeidssenteret. Det er sjølvsagt veldig artig. Sjølv om vi er mest normenn som tek del, er det noko ekstra med å jobbe med (fransk) filosofi midt i smørauget. Det er god stemning!

Av høgdepunkta kan ein først nemne Vidar Enebakk sine to innlegg om først C.P. Snow og dei to kulturar, og så UNESCO og vitskapshistoria. I desse foredraga har han teke føre seg straumar i vitskapshistorie-faget i det 20. årh.

Grupper som jobba med vitskapshistorie, og det var både vitskapsfolk sjølv, og historikarar og filosofar, var med på å utforme det som på 60-talet vart kalla "Science studies". Dette skulle vere eit undervisningsopplegg der naturviterar kunne lære om historia til deira fagfelt. Dette både grunna ei erkjenning mellom naturviterar av at dette var nødvendig for å utøve faget, og som eit tilsvar på C.P. Snow si tese om at ein har to akademiske kulturar: humaniora og naturvitskap, og ein avgrunn mellom dei. Vitskapshistorie vart sett på som ein stad dei to kulturane kunne møtast.

Ellers har vi testa det parisiske kaféliv, kjøpt eit album av Asterix og eit av Tintin på orginalspråket, og bestilt kaffi og crossiant på fransk (problemet oppstår når dei svarar med lange setningar).

A revoir!

Det var ingen vitskaplig revoulsjon, eller, kanskje litt. Men ikkje akkurat ein revolusjon.

Dei siste vekene har eg vore mykje på labben, og for å ha noko å fylle småpauser med, har eg lest Steven Shapin si bok "Den vitenskapelige revolusjonen".

Han skriv her om den perioden frå 15-1700talet, der den omveltinga som kallast den vitskaplige revolusjonen, skjedde.

Sentralt i denne omveltinga er at
- ein gikk frå at naturen var styrt av indre krefter av typen målretting og intensjon, til ein natur som var beskrive strengt mekanisk, med årsak-verknad som prinsipp.
- eksperiment og empiri vart det sentrale for å skaffe seg ny kunnskap om naturen
- kunnskapen om naturen vart skilt frå moralske anliggande.

Dette verkar sjølvsagt i dag, ei sjølvsagtheit som er basert på nett den forståinga av kunnskap om naturen som vart utvikla på denne tida. Det er lite informativt å gøyme noko bak ei busk for så overraska å finne det bak same buska etterpå. Påstanden om at ting historisk ikkje er så enkelt som dei gjerne vert framstilt, er ikkje kontroversiell, så Shapin sitt bidrag er å vise korleis omveltninga skjedde, og kva faktorar som var viktige.

Ein faktor var at den tradisjonelle naturfilosofien var mykje prega av akademisk disputt. Naturvitskapen utvikla seg i mange tilfelle utanfor akademia, som ein arena der ein skulle søke konsensus heller enn splid, og der naturen si bok skulle danne bakgrunnen for konsensusen.

Den andre faktoren var kyrkja. Europa var eit svært religiøst samfunn, og alle nye samfunnsstrøymninger som skulle ha håp om å overleve, måtte forholde seg til dette. Det gjorde naturvitskapen gledelig. Dei mekaniske naturfilosofane såg på naturen som ei bok for lesing av skaparverket, på linje med bibelen. Sitt prosjekt såg dei som framvising av guden sin storleik. Oppdaginga av regelmessigheita i auget til ei fluge, eller mylderet av liv i ein dråpe vatn, var gode prov på hans allmakt.

Mange av naturfilosofane godtok guddommelig inngripen i verda, men det var viktig for dei å finne grensene for den mekaniske naturen. Då kunne ein betre forstå kvar guden faktisk greip inn.

Seinare i historia skulle enkelte obsternasige vitskapsfolk vende seg mot kyrkja, men det var dei lukkelig uvitande om på dette tidspunkt.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 7

Så er vi kome til siste episode i helge-thrilleren om Galilei, Descartes, og om 7. far i vitskapshuset; Aristoteles. Det er no på tide å konkludere frå pro og contra dei 7 siste vekene.

KONKLUSJONAR.

I høve til tesen eg starta med, vil eg seie at den delvis står ved lag. Galileo delte Copernicus si begeistring for å kunne forklare verda matematisk, men om han hadde noko omgrep om verda som ein avgrensa heilskap, eller om desse tesane meir var forklaringsmodellar kan vi ikkje seie noko om på bakgrunn av tekstmaterialet vi har vore gjennom. Når det gjeld Descartes, er han ein uttalt metafysisk og systematisk tenkar. Det mekaniske verdsbiletet med naturlover innstilt av ein gud er riktig nok ikkje teleologisk, men ein vil kunne seie at den nødvendigheita som ligg i systemet kan kallast ei drivkraft for endring. Særlig når ein samanliknar den med korleis omgrepsbruken er hjå Aristoteles i høve til den formale årsaka. Når eg no har spurt om ei slik heilskapstenking har vore ei arv frå Aristoteles, så har det vore fordi eg har ønskt å setje søkelyset på brotet mellom desse to paradigma som ein seier det aristoteliske og det som kom med den vitskaplige revolusjonen, representerer. Når vi no har hatt sideblikk til både Paraminedes og Platon, kan ein seie at ei heilskapstenking ikkje er ein arv frå Aristoteles aleine, men heller ein tenkemåte som fleire europeiske tenkjarar har ført.

Det vil vere ein avgjerande ulikskap mellom å sjå på verda som noko endelig, som kan beskrivast av eit i prinsippet endelig antal utsegner, og å sjå på verda som noko vi i prinsippet ikkje kan sjå noko ende på. Den første ståstaden vil kunne gi anslag til ein logisk mystikk, med dei metafysiske storleikane dette fører med seg. Det vil også danne ein føresetnad for korleis ein ser føre seg at ein skal skaffe seg kunnskap om verda, ved å avdekke dei lovene som finnast der, og nytte desse til å skaffe vidare kunnskap. Den endelige og lovmessige verda sin eksistens garanterast av guden, som overskrid det eksisterande, og det endelige aspektet gjer at ein stadig kan tilegne seg meir kunnskap om verda i ein kumulativ prosess, der ulike paradigmeskifte er steg på vegen til sanninga. Den siste ståstaden lar meir stå ope både i høve til metafysiske storleikar, og i høve til teori og metode i vitskapleg aktivitet. Her kan ein ikkje argumentere for ein privilegert veg til sanninga, og det ideologiske bakteppet vil legge seg nærare vitskaplig praksis, der teori og observasjon i eit samspel driv den vitskaplige aktiviteten. Feyerabend sjølv meiner at den einaste vitskaplige regelen som er vid nok til å kunne vere gyldig, er at alt er lov. Forutan å vere eit retorisk grep, kan denne maksima sjåast på som ein respons mot den logiske mystikken.


Litteraturliste.

Aristoteles: Metaphysica, Oxford at the Clarendon Press 1928.
Aristoteles: The Nicomachean Ethics, Penguin 1971.
Aristoteles: Prior analytics, eBooks@adelaide 2007.
Feyerabend, Paul: Against method, tredje utgåve, Verso 1993
Descartes, René: A discourse on Method, Project Gutenberg 1993.
Russell, Bertrand: Mysticism and logic and other essays, George Allen & Unwin ltd. 1959.
Shapin, Steven: Den vitenskapelige revolusjonen, Spartacus forlag, 1999.

Q-uest

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 6

Vi nærmar oss slutten på helge-seminaret, og det er på tide å samle nokre trådar. Denne veka undersøker vi om det er sider ved Galilei og Descartes som er ubevisst heilskaplige, før vi neste gong avrunder serien med nokre konklusjonar.


ARISTOTELISKE RESTAR HJÅ GALILEI OG DESCARTES?
Overgangen til ein meir empirisk måte å undersøke naturen på er ikkje heilt uproblematisk hjå Galilei og Descartes. Det er mange måtar å peike mot jorda på, og i alle tilfelle må du ha noko å peike med. Det interessante med dømet med Galilei, er at argumentasjonen for det heliosentriske verdsbiletet er gjort utan at ein har dekning for det i observasjonane ein legg vekt på. Grunnane til dette kan vere mange, og Feyerabend går grundig gjennom kva retorikk, makt, ambisjonar og andre faktorar har å seie, utan at ein skal kome inn på det her. Det ein ser er at Galilei delar Copernicus sin tanke om å kunne forklare røynda med relativt få og enkle prinsipp og lover. Om ein skulle tenke seg ein motsett posisjon, nemlig at verda er eit kaos, med uendelige variasjonar, der eventuelle lovmessigheitar ville vere så talrike og inkonsistente at eit system ville vere fånyttes; eit univers som var uendelig i tid, rom, organisering og kompleksitet, så ville det vere meiningslaust å argumentere for at sola skulle følgje same lover som steinar og hus på jorda. At dette skulle vere tilfelle, var ikkje sjølvsagt for aristotelikarane. I det aristoteliske synet galdt andre reglar i ild-himmelen enn på jorda. Men i kva grad Galilei kan seiast å vidareføre skjulte føresetnader frå det aristoteliske paradigmet, vil vere avhengig av kva teoretiske og metafysiske føresetnader han legg til grunn for sine syn. Vi ser at han beundrar teoriar sin enkelskap, men ein har ikkje frå dette grunn til å seie at han er ein heilskapelig tenkar med eit logisk heilskapssyn på verda.

Når det gjeld Descartes passar denne beskrivinga betre. Han opererer med ei lineær tid, og eit endelig fysisk rom, der alt, med unntak av sjela, kan forklarast logisk og mekanisk. Som med Aristoteles skaper dette eit rom for det guddommelige utanfor tida og rommet. Men der Aristoteles meiner at jorda er det einaste sanne, set Descartes det materielle som føresatt av sjela. Descartes sin verden vert slik ein heilskapelig mekanisk verden for sjela. Altså kan ein seie at sjela samlar verden – verden er eitt i sjela. Dette vert også føresetnadane for at ein kan nytte eksperiment til å skaffe seg kunnskap om verda. Då verda er lovmessig og endelig, kan ein nytte empiri til å skaffe seg kunnskap om den. Det mekaniske verdsbiletet vil kunne, om tenkt ut, føre til ein materiell determinisme. Sjølv om ting ikkje aktivt strevar etter sin plass, vil dei automatisk dette inn i sin plass, då dei ikkje kan bryte ut av naturlovene. Der Aristoteles hadde eit aktivt syn på korleis ting fell inn i systemet, kan ein seie at Descartes har ein passiv mekanisme for korleis systemet innrettar seg. Som hjå Aristoteles er dette ein prosess, som er til forveksling lik ei årsak til endring. Lovene er innsett av guden, og verda går frå kaos mot lovmessigskap etter som ting instillar seg naturlig etter lovene (Descartes, 1993):
”(...) so that even although he (Guden; min merknad) had from the beginning given it no other form than that of chaos, provided only he had established certain laws of nature, and had lent it his concurrence to enable it to act as it is wont to do (...) things purely material might, in the course of time, have become such as we observe them at present (...)”
Kausallova og det mekaniske verdsbiletet til Descartes klarer ikkje å stå aleine. Det støttar seg mot ei forståing av verda som ein heilskap går mot ei jamvekt. Om Descartes skulle vere konsistent i sin metodiske tvil, måtte han også tvile på den tanken at hans eksistens er mogleggjort av ein gud. Han måtte også trekke i tvil kausallova. Grunnen til at dette ikkje skjer, vil ein kunne seie er ein logisk-mystisk arv.

Det vil vere feil å seie at Aristoteles sin teleologi er vidareført av Descartes og Galileo. Derimot vil ein kunne seie at det vert vidareført ei heilskapstenking, der observasjonar tolkast inn i eit lovmessig system. Særlig ser vi dette hjå Descartes, der førestillinga om eit slikt system er uttalt. Ein vil slik kunne seie at dette lovmessige, heilskapelige systemet dannar eit overbygg der ting må ha sin plass. I Descartes innstiller det seg ein balanse. Ein kan ikkje snakke om potensialitet eller strev i ein aristotelisk forstand, men ein kan seie at den kausale matrisa som er i kraft av kausallova og guden sine nedfelte lover, vidarefører ein logisk mystikk; ein arv som også delast av Aristoteles.

Den type logisk mystisisme som Russell snakkar om, og som ein kan finne element av hjå Aristoteles og Descartes, kan seiast å ha ei klar utside. Verken Descartes eller Aristoteles vil godta ein regression infinitum. Då den materielle verda er avgrensa, både i fysisk utstrekning og i tid, må det vere noko som er heva over denne typen veren, og som er utanfor den fysiske verda. Både hjå Descartes og Aristoteles opnar dette for det guddommelige. Det guddommelige vert slik noko som overskrid det lovmessige som den materielle verda rettar seg etter, og som garanterer for denne. Russell sjølv er ikkje med på å gjere verda til eit avgrensa heile. Han argumenterer mot tida si linearitet, og seier slik at sjølv om ein er innstilt på å nytte rasjonaliteten for å forstå verda, så er det ikkje dermed gitt at verda er eit avgrensa heile.

Quest

Neste veke: siste episode.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 5.

Etter ei bjart helg i bygdenoreg, prega av jakt og sanking, fortset vi vår reise gjennom den vitskaplige revolusjonen sine innomhus sjølvmotseiingar. Denne veka:

RENE DESCARTES OG DET MEKANISKE VERDSBILETET.
Ein som tydligare uttalte eit heilskapelig syn på naturen og metafysikken, var Rene Descartes (1596-1650). Han meinte å sjå mykje uklarskap og utrygging i tidligare filosofi, og han nekta å ta for sanning noko anna enn det han klart kunne sjå var sant. I verket Discourse on Method (Descartes, 1993) presenterer han sin eigen metode for metafysisk tenking, samt nokre viktige slutningar frå bruk av denne metoden om mellom anna korleis ein skal studere verda ikring seg.

Descartes sin metode byrjar med ein metodiske tvilen, der alt med unntak av hans eigen eksistens som tenkande subjekt, kan trekkast i tvil, og dermed ikkje seiast å vere sant. Då Descartes ser at han sjølv ikkje er perfekt, men at han har ein ide om noko som er perfekt, seier han at dette perfekte, denne kunna, er guden. Sidan dei fysiske tinga, inkludert eins eigen kropp må kunne seiast å vere gitt som inntrykk for sjela, må deira sanning seiast å vere føresatt av sjela. På same måte er sjela føresatt av guden. Guden er årsaka til sjela sin eksistens, og sjela sin eksistens er årsaka til dei materielle tinga sin eksistens. Frå dette gjer Descartes enkle observasjonar om generelle fysiske ting – stjerner, planetar, kropp, eld og liknande.

Det mest generelle og sanne Descartes vil sjå på ved desse tinga er dei relasjonane dei har til kvarandre. Tinga har ikkje åndelige eigenskapar i seg sjølv, men dei oppfører seg på bestemte måtar avhengig av korleis dei er arrangert i høve til kvarandre. Dette kan forklarast med matematiske og fysiske prinsipp som er stifta av guden. Mangfaldet av ulike effektar er så stort at sansane aleine er utilstrekkelige til å avgjere årsakene i kvart enkelt tilfelle, og ein må difor gå eksperimentelt fram for å avgjere kva effekt som er avhengig av kva årsak. Slik vert det nødvendig å gå frå den effekten som registrerast ved sansane, til årsaka til effekten. Effekten vert slik garantisten for sanninga til årsaka.


Descartes sette kausallova som einaste gyldige årsak, og nekta for at det skulle vere nokon må, emosjonar eller intelligensar i naturen. Han vil heller ikkje godta å slå det sanne saman med det gode og moralske når ein skal forklare verda ikring seg. Verda var eit urverk trekt opp i tida si morgon. Den naturen som for Aristoteles hadde vorte sett på som ein aktiv heilskap, følgde no fysiske naturlover.

Heilskapelig tenking var eit poeng i seg sjølv for Descartes. Ein kunne finne meir sanning i argumentasjonen til eit enkelt individ enn det som var satt saman av meiningane til mange ulike individ, der mange av desse var sett opp av sannsynlige argumentasjonar gitt utan demonstrasjon. Han var sjølv interessert i å få til eit samanhengande logisk system, der empirien var med for å avklare detaljane. I Discourse of Method gir han ei forklaring på nokon av dei mest opphavelige årsakene, samt nokon av dei mest generelle effektane av desse. For eksempel er dei mekaniske lovene sitt virke i kroppen illustrert av ei forklaring av hjartet og arteriane sin blodstraum. Ved å følgje denne metoden vidare, skal det vere mogleg å bygge eit samanhengande logisk system frå guden til enkelttingen.

Q-est

Neste veke: Aristoteliske restar hjå Galilei og Descartes?

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 3

God helg, og velkomen til tredje del av serien om heilskapstenking i den vitskaplige revolusjonen. Førre veke snakka vi om Aristoteles sitt teleologiske syn. Denne veka skal vi sjå på korleis dette har det ein kan kalle mystiske aspekt. Til det skal vi nytte Bertrand Russell si drøfting av den logiske mystikken.

BERTRAND RUSSEL OG DEN LOGISKE MYSTIKKEN.
I sitt essay Mysticism and logic (Russell, 1959) drøftar Bertrand Russell (1872-1970) metafysisk heilskapstenking. Han meiner metafysikken har vorte utvikla gjennom samspelet og konfliktane mellom mystikk og vitskap. Russell set opp fire kjenneteikn for mystikaren: 1) mystikaren trur på ein type umiddelbar intuisjon som kjelde til kunnskap, 2) han har ei tru på einskap, der alt er eit, 3) han avviser eksistensen av tida, og 4) han meiner vondskap berre er tilsynelatande.

Ei av retningane innan metafysikken er det Russell kallar den logiske mystikken. Den logiske mystikaren freistar forstå verda som eit fullstendig, logisk system. Den logiske mystikken fører Russell tilbake til Parmenides (5. århundre f. Kr.). I jakta på urstoffet som alle ting er laga av var Parmenides sitt forslag væren. Som eit første prinsipp utleda han at væren er, medan ikkje-væren ikkje er. Om ein ser på endring som fundamentalt, så kan ikkje noko gå frå å vere til å ikkje vere. Om ein så ser på ulikskap som fundamental, så kan ulikskapar mellom ting berre vere mellom noko som er og noko som ikkje er. Sidan då alt må vere, og ikkje kan endrast, får ein at alt eksisterar i ein einaste kontinuerlig likskap, der den einaste tilsynelatande endringa var medvitskapen si rørsle langs tidslina (Parmenides i Feyerabend, 1993).

Frå dette utgangspunktet dannar eit verdsbilete der alt er av det same, og endring ikkje skjer. Russell meiner her at den mystiske logikaren byrjar med ei subjektiv kjensle av heilskap, for så å underbygge denne med logiske argument. Paradoksa som då bevisast av logikken er eigentlig paradoksa til mystikken. Metafysikaren har vidare kunne oppretthaldt denne tesen då ei har vore lite innstilt på å oppriktig undersøke naturen og røynda ikring seg, men heller vore oppteken av å underbyggje det ei har følt av ei innsikt drege frå eige bryst.

Om Aristoteles er ein logisk mystikar etter Russell sin definisjon er vel tvilsamt. Her kan det vere interessant med eit sideblikk til Platon. Platon var påverka av Parmenides med hensyn til at verda ikring oss er tilsynelatande. Då ein ikkje kan stole på sansane, seier Platon at sanninga finnast i ide-verda. Aristoteles sin kritikk av dette går på at Platon fordoblar verda, utan å ha noko garanti for at denne fordoblinga fører til noko meir sanning. For Aristoteles er endringar i aller høgste grad reelle, og dei eksisterer i ei verd som både er temporal og spatial. Måten ein kan knyte Aristoteles til Platon å Parmeniedes, er å gjennom korleis dei allmenne sanningane som ligg i tinga er forklart på. Tanken om det mest allmenne, guddommelige og gode prinsipp som samlande, som resten av verda skal sjåast i lys av, kan kallast ein logisk-mystisk arv.

Neste veke: Den vitskaplige revolusjonen - ein gudlaus orden? Galileo Galilei og det heliosentriske verdsbiletet.

- Quest

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - Del 2

Aristoteles tenkte verda som ein heilskap der kvar enkelt ting søker å finne sin plass i systemet. I den vitskaplige revolusjonen gjekk ein vekk frå dette, men kan det vere at heilskapstenkinga likevel har vorte med som blindpassasjer vidare i historia?

Her på bloggen held vi fram laurdagsserien om teleologi og den vitskaplige revolusjonen. Forrige veke hadde vi ei kort innleiing der vi kort la fram problemstilling, og litt disposisjon. Denne gongen er det på tide å gå inn i den største teleologiske tenkaren i vestlig filosofihistorie, nemlig Aristoteles.

 

ARISTOTELES SIN GUDDOMMELIGE ORDEN.
Aristoteles (384-322 f. Kr.) sin Metafysikk (Aristoteles, 1928) opnar med setninga ”All men by nature desire to know”. Dette set tonen for verket, som er Aristoteles sin kunnskapsteori. I kunnskapsteorien diskuterar han dei mest overordna og allmenne prinsippa som ein tenkjer røynda i kring ein er retta etter, og korleis ein kan skaffe seg kunnskap om desse. Sjølve ordet metafysikk betyr ”etter fysikken”, og viser til at verket vart gitt ut etter hans verk om fysikk. Men i den filosofiske tradisjonen har metafysikk vorte einsbetyande med dei spørsmåla som er omhandla i metafysikken, nemlig dei overordna prinsippa i røynda; ”...the attempt to concieve the world as a whole by the means of thought” (Russell, 1959).

På biletet ”Skulen i Athen” av Raphael (1483-1520) vender Platon peikefingeren mot himmelen og ideane. Aristoteles vender peikefingeren mot jorda. For Arisoteles er den sanselige verda det mest verkelige. Den er bygd opp av ting, ousia, og sansane gir lys til ulikskapar mellom enkeltting. Dette er vår mest grunnleggjande erkjenning, og all kunnskapen vi har byrjar med denne erfaringa. Etter kvart som vi erfarer ulike ting, vil vi ved hjelp av minnet kjenne att trekk og likskapar som er felles for einskilde ting - former. Vi kan for eksempel kjenne att likskapar ved planter, og slik abstrahere det allmenne omgrepet ”grøn”. ”Grønskap” finnast ikkje i seg sjølv, slik Platon ville vist til ei ideell ”grønheit”, heller ligg forma i dei einskilde plantene. Alle omgrepsord vil vere uttrykk for former. Enkeltting er vidare bygde opp av stoff – eidos. Stoffet er tingen sin individuelle eigenskap, og eit uttrykk for tingen sin natur.

Då alle menneske nyttar sansane til å orientere seg om verda ikring seg, har alle noko om kunnskap om form og stoff til ting ikring seg. Sanning er slik noko alle kan gripe. Men det finnast ulike typar av kunnskap, og ulike grader av kjennskap om sanningane ikring oss. Ein praktisk kunnskap vil vere kunnskap om individuelle tilfelle, som for eksempel i eit handverk, der ein har kunnskap om korleis ein praktisk skal setje opp eit hus. Då den praktiske kunnskapen er om individuelle tilhøve, vert den utvikla for å tene eit føremål. I huset sitt tilfelle er føremålet til dømes å danne eit ly for været. Den teoretiske kunnskapen omhandlar det allmenne. Snikkaren vil ha teoretisk kunnskap om han for eksempel har kjennskap til dei fysiske prinsippa som gjer at huset konstruerast slik og slik for å tole ulike påverknader. Den teoretiske kunnskapen gir ei forståing for årsakene til observasjonar ein gjer. Der målet til den praktiske kunnskapen er handling, er målet til den teoretiske kunnskapen sanning. Og sjølv om alle kan ha gripe Aristoteles si sanning med sansane, så er det vanskelige å gripe store delar av sanninga.

Då den praktiske kunnskapen alltid vil vere ein reiskap for å oppnå noko anna, vil den få sin verdi i lys av dette andre målet. Den mest verdifulle kunnskapen vert følgjelig den som er eit mål i seg sjølv. Alle menneske søker kunne, og skal ein drive vitskapen som sanning, filosofi, så må ein undersøkje dei første og mest generelle årsakene og prinsippa; dei som all anna kunnskap må sjåast i lys av. Desse prinsippa er dei som er mest utilgjengelige for sansane, og minst nyttige i ulike praktiske høve. Alle vitskapar er meir nyttige, men ingen er betre.

Det mest allmenne assosierer Aristoteles med det guddommelige og det gode. Guden er den einaste som kan ha fullstendig, allmenn kunnskap om verda sine samlande prinsipp og årsaker, for guden er det første prinsippet og alle ting sine årsaker. Det guddommelige vert slik noko som overskrid det mennesket kan erfare. Dette vert kopla til etikken gjennom assosieringa av det sanne med det gode, noko Aristoteles har teke med seg frå Platon. I Den nikomanske etikken (Aristoteles, 1971) set Aristoteles det gode som eit mål i seg sjølv, og som ein del av eit første samlande prinsipp vert dette då assosiert med sanning.

Skal ein kunne forstå og forklare verda ikring seg, er årsaksprinsippa sentrale. Kunnskap er ikkje å vete at endring skjer, men kvifor endringar skjer. Aristoteles har her ein firedelt årsaksmodell, med dei fire årsakene formålsårsak, bevirkande årsak, stofflig årsak og formal årsak. Di fleire av desse årsakene ein har kjennskap til ved eit fenomen, di meir kunnskap har ein om fenomenet. Formålsårsaka er det som tingen skal tene til. Om vi nyttar bygginga av huset som eksempel, så er formålsorsaka at ein treng noko til å gi ly for været. Den bevirkande, eller kausale årsaka, er det som direkte fører til at tingen skjer. I huset sitt tilfelle vil dette vere snikkaren som byggjer huset. Den stofflige årsaka er identiteten, stoffet, som ting er laga av, og den formale årsaka er realiseringa av naturen til tingen; realiseringa av tingen sin plass i systemet.

Aristoteles ser på den formale årsaka som den viktigaste av dei fire. Det at tinga strevar etter å realisere sin natur for slik å inngå harmonisk i heilskapen, gjer at ein kan snakke om tingen sin potensialitet. Potensialiteten er det tingen potensielt er, og den er eit uttrykk for sanninga om tingen. Røynda til Aristoteles er slik ei strevande og dynamisk røynd som går mot ein harmonisk heilskap. Røynda er ikkje berre slik den er, men slik den potensielt er. Den formale årsaka vert somme tider slått saman med formålsårsaka hjå Aristoteles, og saman dannar dei ein teleologisk overbygnad for forståing av verda ikring oss: tinga har dei ibuande eigenskapane at dei strevar mot å oppnå sitt potensiale i eit funksjonelt, guddommelig og harmonisk heile. I denne heilskapelige naturforståinga vil tinga innrette seg etter kvar dei er nærast å oppfylle sitt potensiale. Steinen vil dette mot jorda fordi den er mest i harmoni med sitt potensiale her. Flammen peikar mot lufta fordi den har sin plass ovanfor det atmosfæriske.

Slutningar av den overståande typen er typiske for den aristoteliske tenkemåten. Ein nytta syllogismer, logiske argument der ein proposisjon eller ei slutning vart trekt frå to kjende premiss. Dette gir ”a discourse in which, certain things having been supposed, something different from the things suppsed results of necessity because these things are so” (Aristoteles, 2007). Kjende fakta produserer framleis forståing.

Då det allmenne er det som alt anna skal sjåast i lys av, vert thelos det som gir meining både til menneskelige handlingar, og til korleis verda er innretta. For at verda skal vere fornuftig, er ein nøydd til å sjå den i høve til dei samlande prinsippa. Filosofien må følgjelig gå mot teologien: guden som den urørlige rørar, og samlande etisk og metafysisk prinsipp. Dette er ikkje nødvendigvis ein verkande gud, slik det vart nytta i kristen teologi. For Aristoteles er guden ei magnet som alt anna går mot – eit samlande prinsipp.

Neste helg skal vi ta føre oss Bertrand Russel si drøfting av mystisisme-omgrepet slik han gjer det i sitt essay "Mysticism and logic".

- K. West

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - Del 1

Den vitskaplige revolusjonen seiast å ha ført til eit paradigmeskifte i den europeiske naturfilosofien. Fleire renessansetenkarar utfordra bevisst den aristoteliske tenkemåten; dei teleologiske prinsippa vart avvist av mellom andre Descartes, som sette kausallova som einaste gyldige årsaksforklaring. Men, sjølv om det skjedde eit skift vekk frå det aristoteliske paradigmet, kan det tenkjast at somme aristoteliske element sneik seg med i dei nye tankestraumane, og danna ubevisste føresetnadar for dei nye teoriane? 

I vår prøvde eg meg på påstanden om at naturvitskapen etter den vitskaplige revolusjonen har vidareført ein ubevisst teleologi. Dette vart i løpet av våren til ei semesteroppgåve i filosofihistorie, som vi på K. West trykker som ein føljetong i vekene framover. 

Introduksjon.
Den vitskaplige revolusjonen seiast å ha ført til eit paradigmeskifte i den europeiske naturfilosofien. Frå antikken og gjennom middelalderen hadde ein kosmologi med utgangspunkt i Aristoteles sine teoriar vore fundamentet for korleis ein gjorde studie av verda ikring ein. Aristoteles sin teori for endring var teleologisk retta, og den gav det guddommelige ein sentral plass. Desse prinsippa vart tolka inn i eit kristent verdsbilete, og heldt slik ein dominerande posisjon gjennom middelalderen. Fleire renessansetenkarar utfordra bevisst den aristoteliske tenkemåten; dei teleologiske prinsippa vart avvist av mellom andre Descartes, som sette kausallova som einaste gyldige årsaksforklaring. Eksperimentelle og matematiske verkty vart teke nytta i større grad til å underbygge teoriar, noko som førte til fleire teknologiske nyvinningar. Både synet på korleis verda var innretta, og korleis ein skulle studere denne verda, var i endring.

Men, sjølv om det skjedde eit skift vekk frå det aristoteliske paradigmet, kan det tenkjast at somme aristoteliske element sneik seg med i dei nye tankestraumane, og danna ubevisste føresetnadar for dei nye teoriane? Mi tese er at ein type heilskapstenking er vidareført i den vitskaplige revolusjonen. Dette gjer at samspelet mellom teori og praksis ikkje vert uproblematisk ved utviklinga av ein meir empirisk naturvitskap. Eg vil også hevde at ein del metafysiske storleikar som ein finn hjå Aristoteles, er vidareført hjå ein tenkar som Descartes, molegeins på grunn av ei heilskapstenking som kan ha visse fellestrekk mellom dei to filosofane. For å studere denne hypotesen, vil eg gi oppgåva ei form som kanskje kan samanliknast med ei hypotetisk-deduktiv testing, noko som for så vidt kan gjenspeile påverknaden renessansen hadde på tenkemåten i dag.

I den første delen vil eg gi ei kort oversikt over dei sentrale omgrepa som vert presentert av Aristoteles i Metafysikken, for slik å kunne gi ein bakgrunn for den aristoteliske naturvitskapen, og for kva rolle heilskapstenkinga spelte i hans kunnskapsteori. Som ein meir generell kommentar til metafysisk heilskapstenking, vil eg nytte Bertrand Russell sin diskusjon av den logiske mystikken. I høve til den vitskaplige revolusjonen vil eg gå nærare inn på Paul Feyerabend sitt studie av Galileo Galilei i hans bok ”Against method”, samt Descartes sin ”Discourse on method”. Etter dette vil eg diskutere desse tenkarane opp mot den tesen eg har sett opp i introduksjonen til oppgåva. Sentralt her vil vere 1) korleis er den verda som naturfilosofen studerer innretta? Og 2) kva metodologi vil han nytte til å skaffe seg kunnskap om denne verda? Til sist vil eg driste meg til å trekke nokon konklusjonar.

Neste veke: Aristoteles sin guddommelige orden.

Alt er samfunnsvitskap...

På 1800-talet og tidlig på 1900-talet var naturvitskapen målestokken dei ulike vitskapane vart målt etter. Kva er målestokken i dag?

Professor i historie ved UiO, Einar Lie, kritiserer Dagbladet si sakprosakåring for å mangle tekstar frå økonomar, ingeniørar, naturviterar og medisinerar:

"Hvorfor er ikke noen slike tekster med på listen? Tror ikke juryen at sosialøkonomer, biologer, petroleumsingeniører og bedriftsledere har hatt noen innflytelse på etterkrigstidens Norge? Eller finnes det implisitte litterære krav...?"

Det kan sjølvsagt vere fleire grunnar til dette. Juryen si samansetning kan for eksempel spele inn. Men Lie si hovudinnvending, som eg seier meg einig i, er at slike tekstar vert vekkdefinert. Her er vi inne på det han peikar mot med "implisitte, litterære krav":

"Det er ikke fotosyntesen eller prinsipper for økonomistyring og personalforvaltning som diskuteres når kritisk orienterte humanister og samfunnsvitere møtes til alvor eller hygge.
Tekster innenfor norsk sakprosa har blant annet av denne grunn ulike plasser i det norske dannelseshierarkiet. Ledelseslitteratur, som både er kommersiell og potensielt manipulatorisk, står veldig lavt." 

Mykje samfunnskommenterande litteratur, som det er mykje av på Dagbladet si kåring, har dei manglande tekstane som objekt for sine studier. Samfunnsvitskapane har gjort for eksempel naturvitskapen til eit studieobjekt. Likeeins som det var grusomt irriterande å stå i skuggen av fysikerar som ropte ut "alt er i grunnen fysikk" då naturvitskapen dominerte, kan ein få inntrykk av ei underkommunisering av at "alt er sosiologi", "alt er makt", "alt er lingvistikk", "alt er retorikk" etc. Dette er ikkje å seie det same som at dei tar heilt feil . Medisin, for eksempel, er påverka av alle desse faktorane, og det er ingen tvil i at mykje godt arbeid er gjort hjå samfunnsvitskapane for å få fram dette!

Men når lista over dei 25 viktigaste sakprosatekstane er så pass tendensiøs som den er, er det eit klart uttrykk for den framskotne plassen samfunnsvitskapen har skapt seg i noreg 2008. Om ein er oppteken av maktkritikk, så vil eg foreslå at denne lista er ein god start å byrje.

11.08.08: Sjå også historikar og jurymedlem Fredrik Thue sitt svar på Lie sin kritikk.

Aristoteliske restar - Naturvitskapen sin teleologi etter renessansen.

Her er ein idé eg fekk til ei semesteroppgåve i filosofi.

Aristoteles hadde stor påverknad på naturfilosofien gjennom antikken og middelalderen med sin teleologiske årsaksmodell for endring. Etter renessansen vart kausalitetslova den einaste gyldige årsaksforklaringa innan det som etter kvart kallast naturvitskapen. Men har ein lukkast i å kaste av seg teleologien? I denne oppgåva vil eg sjå på skjæringa mellom Aristoteles’ teleologiske tenkning, og den omveltninga i naturvitskapen som skedde i renessansen, med hovudvekt på Descartes’ etablering av vitskaplig metode.

Innfallsvinkel:
Aristoteles hadde stor innflytelse på naturfilosofien, som seinare utvikla seg til det som er naturvitskapen. Han var oppteken av å forklare korleis endring skjer i verda ikring oss, og postulerte dei fire årsakene
1) formålsårsaka – det som ting skal tene til.
2) den bevirkande årsaka – kva som konkret fører til endringa.
3) den stofflige årsaka – eigenskapane, identiteten til stoffet involvert i endringa.
4) den formale årsaka – realiseringa av naturen til det medvirkande.

1) og 4) er årsaksprinsipp som er klart teleologiske. Til grunn for desse ligg tanken om at alle ting har ein trang til å finne sin plass innan eit større system, og til å realisere sitt potensiale innan dette systemet. Dei 4 årsakene vart toneangivande gjennom heile middelalderen, då dei vart tolka inn i eit kristent verdsbilete.

Ved renessansen vart derimot dei 4 årsakene erstatta med ei årsak, nemlig kausalitetslova. Ein kan seie at Aristoteles’ bevirkande årsak dekker kausalitetslova, og at den stofflige årsaka fell inn under kausalitetslova ved utvikling av teoriar om stoff si samansetjing.

Frå renessansen og til i dag må ein altså halde seg til kausalitetslova og den hypotetisk-deduktive metode ved utarbeiding av naturvitskaplige teoriar. Likevel er det ein og anna episode i den nyare vitskapshistoria som vitnar om at ein ikkje har klart å riste av seg Aristoteles si teleologiske årsakstenkning.

Eit av dei mest tydlige eksempela er den retninga innan biologien etter Darwin som kryssa den sterkaste sin rett med ein Hegeliansk tanke om historia sin teleologiske frammarsj – eugenetikken. Eit anna eksempel er den logiske positivismen. Begge desse eksempela er del av det ein kan kalle ei ideologisk overbygning i naturvitskapen, og ei drøfting av desse kan inkludere kva plass naturvitskapen skal ha i samfunnet (kva skal den tene til?).

Det eg derimot ønskjer å sjå på her, er trekk som ligg meir immanent i naturvitskapen sine føresetnader. Her kan det vere interessant å ta tak i vitskapen som eit fornuftig, logisk system. Å fremje ein ufornuftig vitskap fell mest på si eiga urimeligskap. Kausallova føreset logikk, og den hypotetisk-deduktive metode likeeins. Logikken kviler i seg sjølv, og vitskaplige arbeid må følgje denne.

Det å sjå på logikken som eit tilgrunnliggjande heile som ein ikkje stiller spørsmål ved, som noko teleologisk, gjer det mogleg å setje naturvitskapen i eit perspektiv som tydleggjer det naturvitskaplige prosjektet. Eg seier ikkje at det nødvendigvis er noko gale med at ein har med dette som ei årsak, men ein kan seie at det er ein metafysisk føresetnad. Slik vil eit naturvitskaplig prosjekt ligge i eit spenningsfelt mellom den teleologiske logikken, der naturlovene følgjast, og det at ein ikkje kan hevde ei evig sanning innan naturvitskap (altså at ein ikkje kan hevde ei tru på same måten som for eksempel i religion).

Dette stykket er også blogga på INorden, med påfølgjande diskusjon.

Shakespeare III: Organisten

Dette er strengt tatt eit sidespor, men etter eit møte i Studentersamfunnet i Bergen for nokre veker siden, med tittelen Shakespeare - Den første frimurer, klarte eg sjølvsagt ikkje å la vere fristelsen å lese boka Organisten av Erlend Loe og Petter Amundsen.

Kort fortalt er dette teorien til Petter Amundsen, Organist i Skøyen kirke i Oslo, om at Shakespeare sine verk er eit samarbeidsprosjekt mellom medlemmar av Rosenkreutzerane, med Francis Bacon i spissen. Vi får vete at ikkje berre har desse skrive verka - dei har også kryptert inn meldingar i stykka, både på innhaldssida, og gjennom redigeringar av den første samla utgåva av Shakespeare sine verk, førstefolioen. esse meldingane peikar mot Rosenkreutzerane sjølv, og mot Bacon, men dei peikar også mot ein hemmeligheit som skal kunne få Rosenkreutzerane til å gjenoppstå. Spora peikar mot øya Oak Island på Nova Scotia. Til sist peikar dei også vidare mot eit paneuropeisk felleskap, ein slags tidlig frimurerorden, eller Rosenkreutzer-orden.

Boka r forma slik at Amundsen fortel sin teori til Erlend Loe. En skulle kanskje tru at svakheita i boka ligg i ein gal konspirasjonsteori, men svakheita ligg nok meir i korleis desse to utviklar boka saman. Det kjem fram under vegs at dei er redde for å bli scoopa av Dan Brown, og at det av den grunn vert eit hastverksprosjekt. For å gjere dette noko lunde systematisk, skal eg setje opp positive og neggative sider med denne 400 siders skattejakta.

Pro:

+ Amundsen har langt over gjennomsnittlig kjennskap og interesse for koding, sannsynsrekning, numeroligi og ikkje minst dåtidas kultur for denslags. Det er denne innfallsvinkelen han har til Shakespeare (han bryr seg heller mindre om det litterære), og skal ein føre ein seriøs kritikk av prosjektet, er det desse linjene ein primært må følge, støtta av den historiske kunnskapen som finnast på feltet.

+ Amundsen gir somme stader informasjon om dei statistiske sannsyna for dei ulike observasjonane han har gjort. Dette burde han hatt meir av om han skal få noko tyngde i argumentasjonen.

+ Amundsen endar på Oak Island, ei velkjend skatteøy (sjå link ovanfor) der det har vore gjort skattejakter sidan 1700-talet. Det er sjølvsagt litt suspekt, sidan ein ikkje veit kva kunnskapar han har hatt om denne øya frå før, men det at han frå sitt skrivebordsprosjekt i Noreg kjem til Oak Island, og set spaden direkte i hittil ukjente faktorar i Oak Island-mysteriet,  styrker hans sak.

Contra:

- Erlend Loe seier det sjølv: han har ikkje noko kunnskap om verken Shakespeare eller liknande. Dette er ikkje ein fordel. Vil ein ha ein deltakande skrivar, kunne Karsten Alnæs eller mange andre sikkert gjort jobben betre. Vil ein berre ha ei utlegging av teorien, skulle den ha vore skriven av Amundsen sjølv, med statistikk og det heile, samt støttande innlegg frå andre kjelder. Slik det er her, skriv Loe for det meste av Amundsen sine utleggjingar, for så å kome med nokre samansyingar her og der. Samansyingane fell gjennom - naivt og ikkje direkte supert i møte med renessansen sine tankesirklar og krumbaner. Resultatet vert ei bok som ikkje veit kva den vil, og dett mellom mange stolar.

- Ein må kunne beskylde Amundsen for å vere noko naiv i sine tankar om kva som kjem til å komme av kritikk. han kunne med svært enkle grep gjort det enklare for seg sjølv, for eksempel ved å legge ved statistikk etc, ja, ved å støtte seg til det som finnast for å underbyggje stoffet, noko som ville ha gjort at han ville kunne bli tatt  meir seriøst av kritikarar. 

- Eg savnar vel også litt meir avstand til eige prosjekt, noko som også krasjar med dette portrettet av ein entusiast, som denne boka også er. Har han for eksempel nokon negative kontrollar på nokon av dei observasjonane han  gjer? Det kunne han ha fått med i ei anna form på publikasjonen.

- Entusiasten dreg det nok også litt ned for seg sjølv, for eksempel ved å i eit tilfelle henvise til ein synsk, og i eit anna tilfelle trekke konklusjonar frå eit besøk i ei sentral kyrkje i England om at "dei veit noko!". 

Summa
summarum:

Kan jo godt hende det er sant. For min del er det jo litt det samme om Francis Bacon skreiv stykka eller ikkje. Og folk har jo gjort mykje imponerande, så kvifor ikkje eit skattekart? På den andre sida klarer ein ikkje heilt å la seg overbevise, sjølv om ein absolutt vert sjarmert av entusiasten Amundsen - han verkar så pass facinert av eigne fantastiske oppdagingar at bevisbyrden på han vert ganske stor. Uansett så har ein lært mykje om Shakespeare si samtid frå denne boka, og det gjev jo eit eggande slør av mystikk over Shakespear, noko som ikkje er å forakte.

Og heilt til slutt: kritikkens uuthaldelige lettheit.

Etter lesinga av Organisten tok eg meg eit nettsøk for å sjå på nokon av anmeldingane boka har fått. Fleire anmeldingar viste eit forskrekkande lavt nivå, og det ein vil kalle ein seriøsitet på linje med ein skulelei 16-åring i si behandling av stoffet. Uansett om ein trur på dette eller ikkje, så må det kunne forventast av ein som er betalt for å omtale bøker at dei forheld seg til ei litteratur-og kulturhistorie.

Vårt Land.

Dagsavisen.

Aftenposten.

For ein debatt i The Guardian, som kanskje er meir interessant: her.

Ungkarsballet - ei bok om Distriktsnoreg (...tilbake til røtene)

Vi på denne bloggen favnar vidt - ja kanskje for vidt. Vi er innom litteratur, vitenskap, filosofi osv osv. No har vi tenkt å lefle med enda meir vi eigentlig ikkje har så god greie på. Denne gongen er unnskyldinga den behnske størrelsen entusiasme. Ja, nett denne boka traff midt i ei slags heimstadkjensle til bondske og mellombondske strøk på vestlandet på ein slik måte at ein både vert entusiastisk og at ein identifiserer seg.

Vi snakkar om sosiologen Pierre Bourdieu si bok "Ungkarsballet". Bourdieu er jo kjent for mange (iallefall dei som bør kjenne til han), men målet vårt er jo som sagt ikkje å vere først innan sosiologi, men å bli entusiastiske i møte med fagfeltet sosiologi.

Bourdieu tek for seg området Bèarn, sør i Frankrike, ved Pyrineane. Området er prega av landbruk, med landsbyar innimellom. Observasjonen er at odelsgutar har problem med å få gifta seg, og det er ei aukande fråflytting frå bygda til landsbyane og andre byar. Resultatet er forgubbing. Ser ein på dette i høve til tidligare tider, dvs på byrjinga av 1900-talet, ser ein at det har føregått ei omveltning: odelsgutane var nemlig dei som hadde størst sjangse for å få gifta seg på denne tida. I løpet av 1900-talet har dette snudd seg heilt. Kvifor?

Dette er jo som stort sett alt, komplisert og samansatt. Ein skal vere forsiktig med å trekke kjappe slutningar og konstruere gigantofile teoriar. Dette er Bourdieu flink til å understreke, og han bryt på liknande vis med fleire av mine fordommar mot boka som fransk luftslott. Her er mange intervju og anekdoter, og dei slutningane som vert trekt, er heile tida nært fulgt opp av observasjonane som vert gjort, slik at det er lett å følge - ein sosiologisk page-turner.

I det gamle bondesamfunnet var giftarmålet regulert av familien. Det var eit taktisk og økonomisk trekk for å halde garden udelt, og vidareføre namnet. I kvart enkelt giftarmål fanst det ulike strategiar for å kome heldig ut av giftarmålet. Det var viktig at jenta som kom inn i familien hadde med seg nok medgift til at familien kunne betale medgift til dei andre søskena på garden. Medgifta var ein type godtgjering for at ein sa frå seg rett til jorda. I dette samfunnet var medgifa ein stor sum, og mange hadde rett og slett ikkje råd til å gifte seg. Ein prioriterte å gifte vekk døtre, då desse var sett på som ein munn å mette, medan yngre søner var kjærkomen arbeidskraft til garden. At desse ikkje fekk gifta seg, var berre bra.


Kan tru æ vart litt alvorsstemt når æ lest her i avisa
om alt som å må gjørra hvis æ vil værra "in"
Tatovering og ring i nesen og maling oppi håret
Æ tørr itj nævn ka æ må gjør med litjkar'n min

Ved inflasjonen i 1929, vart vart det mykje meir pengar i omløp, og medgifta vart enklare å betale. Samtidig kom det eit skifte i verdien på jorda: den var ikkje lenger like mykje verdt, og bondeyrket vart også mindre attraktivt, med mykje slit, og lite fritid. Odelsguten, som før hadde vore eit godt parti, var ikkje lenger så høgt i kurs. Samstundes låg odelsguten igjen i ein rolle der ein var knytta til jorda og til bondekulturen. Jentene hadde blikket utover. Sidan det hadde vore i kvinnerollen frå gamalt av at jentene skulle giftast vekk, var dei meir omstillingsdyktige. Yngre søner kunne etterkvart få seg jobb uavhengig av gården.

Kall mæ gjern en bondeknøl
en hotten-tott og tulling
Æ skjønne mæ itj på klær og musikk
og det å værra urban
Æ e en ravadall, en stuppuli og luring
Æ treng da itj nå ecstasy
æ som svime rundt i fraulukt hele da'n

Det som etterkvart også skjedde, og som påskjynda prosessen, var at urbane område fekk stadig større definisjonsmakt. I det gamle samfunnet levde ein relativt isolert, og sentralmakta var representert gjennom funksjonærar og tenestemenn i landsbyen, som ein hadde eit meir personlig forhold til. Med utviklinga av ulike kommunikasjonsmiddel, vart det urbane synet på både det urbane sjølv, og på bondeområda, meir gjeldande. Bonden såg no på seg sjølv som "bondsk". Følga var at ein ville sikre komande generasjonar ei framtid ved å sende dei på skule, og oppfordre dei til ei utdanning. Dei nye gardbrukarane hadde også omstilt seg, og dreiv effektivt og teknologisk landbruk, men kven vil satse på ein odelsgut i denne samanhengen?

Det e ihvertfall sikkert, æ passe itj inn i storbyen
med all den snåle maten og så bør æ helst drikk vin
Æ har aldri helt forstått det der med trend å fun og fashion
Kjøttkak det e livretten min

Såh, no er eg vel verken historikar eller sosiolog, men det var heller ikkje meininga. Likevel føler eg denne boka har gitt nokre nøklar til å forstå fråflytting, forgubbing, sjarmørkurs og ungkarar i vestlandske bygder. Du finn boka på mammutsalget, til 79 kroner. Spring og kjøp.

Tekstar i kursiv frå DDE: Bondeknøl.

Blodige slag 1: Somme

Litt billig serie dette? Jaja, ferie er ferie, og ballen er rund.

Slaget vedSomme krevde 1 million liv. Frontane hadde greve seg ned i skyttergraver gjennom heile nordvestlige europa, frå den engelske kanal, nesten til alpane, då dei allierte kom med ideen at
ein skulle bryte gjennom den tyske fronten gjennom ein offansiv ved Somme-elva (bilde 2). General Douglas Haig sin taktikk var då at troppene skulle masjere mot dei tyske stillingene, der veien var rydda av flybombing og artelleri-ild. Dette hadde visst vore noko mislukka, og ein opplevde igjen, som før i første verdskrig, at strategiar som hadde vore gode saker i den tida ein kriga med hest og pinnar, ikkje sto seg i mitraljøse-regnet som venta dei allierte soldatane då dei kryssa ingenmannsland 1. juli 1916.


Etter første dag var 19 000 britiske soldatar døde, og 40 000 såra. Då ein blåste av i november same år hadde 400 000 britar, 200 000 franskmenn og 500 000 tyskerar mista livet for 12 km alliert framrykk. Hurra. Kvar skal eg melde meg på?



Heia heia!