Økologiske bekjenningar/erkjenningar 2: økologiske kjensler.

Vi er avhengige av naturen ikring oss, vi er ein del av den, men vi forstår den ikkje fullt ut. Vi må difor være audmjuke ovanfor naturen. Det er økologisk bevisstheit.

Diktet som avslutta førre post uttrykker for meg kjensla av å sjå og få svar frå naturen: frå noko som ikkje er menneske, men som ein deler verda med.

Dette kan jo lett høyrast veldig mystisk ut, men det meinar eg ikkje. Med ei økologisk bevisstheit meinar eg det å erkjenne
- at ein er ein del av eit økologisk nettverk
- at vi er avhengige av dette nettverket for vår overlevnad
- at vi ikkje forstår fullt ut korleis det vil slå ut når vi endrar dette nettverket
- at ein difor må ha ei audmjukheit ovanfor naturen ikring oss

Biologiske system blir ofte kalla komplekse system. Ulikskapen mellom eit komplisert system, som til dømes ein bilmotor, og eit komplekst system er at ein ikkje utan vidare kan forutsjå kva funksjon ei del har for resten av systemet. Forsvinn det ein art frå eit område er det vanskelig å føresjå konsekvensane. Dette opplever vi i stor skala med menneska sin dominans på jorda. Menneska må gjerne dominere på jorda etc etc. Eg trur ikkje at hjorten hadde gjort det så mykje bedre om den fikk bestemme, og vi veit alle kva gjæren kan finne på om den får frie tøylar.

Men mennesket med altså sin evne til å reflektere har moglegheita til å justere seg til eit bærekraftig samfunn der ein jobbar med sin økologiske kontekst.

Økologiske bekjenningar/erkjenningar

Den globale oppvarminga føl velkjente biologiske reglar. Vi må erkjenne at vi er ein del av naturen.

Bestanden av ein art i eit økosystem vil regulerast av tilgang på mat, predatorar, sjukdomar med meir. Endrar ein desse faktorane, vil også bestanden endrast.
Mennesket har
- auka tilgongen på mat
- fjerna trussel frå predatorar
- bekjempa fleire vanlige sjukdomar (men ikkje alle, og ikkje i alle delar av verda).
Bestanden har som følge av dette gått slik:

 

Dette mønsteret liknar det ein ser for ein bestand som ikkje er hindra av avgrensande faktorar, og det kallast eksponensiell vekst. Eit anna eksempel på eksponensiell vekst er bestanden av gjær i ein kultur ved brygging av vin eller øl. Bestanden av gjær har overskot av næring (sukker), og vil dele seg fritt og uhemma. Bruken av sukker vil produsere avfallsstoffa etanol (som vi er ute etter i øl og vin) og CO2 (som vi er ute etter når vi bakar brød). Etanolen vil byrje å samle seg opp, og til slutt vil det bli så mykje av den at den blir giftig for gjæren, og den vil byrje å døy. Når ballongen med vin eller øl er ferdiggjæra, har heile populasjonen av gjær døydd av sine eigne avfallsstoff.

Trekk ein dette tilbake på menneske så er det eit alvorlig scenario, og dei aller fleste er vel også klar over nett dette, så det er kanskje sjølvsagt. Auka folketal og auka forbruk av ressursar fører til akkumulering av avfallsstoff (CO2 mm.) og følgande endringar i klima etc. 

Den økologiske krisa som menneska er i ferd med å forårsake er føl i stor grad kjente biologiske regelmessigheiter. Ulikskapen mellom oss og gjæren er at vi kan handle i høve til eigen situasjon. Men at vi kan er ingen garanti for at vi vil. Samfunn har utsletta livsgrunnlaget sitt før (eit eksempel er Påskeøya, der den livsnødvendige skogen vart fullstendig nedhoggen).

Det er difor nødvendig med ei økologisk erkjenning av den menneskelige eksistensen. Og kva er ei "økologisk erkjenning"? Økologi er studiet av forholdet mellom organismer og deira miljø.  Biologiske system på ulike nivå er tett samanvevde, og gjensidig avhengige av kvarandre. Ei mogleg økologisk krise understrekar kor viktig det er at vi ser på oss sjølve som ein del av naturen og ikkje over naturen.

Ja, altså, kanskje berre sjølvsagtheiter. Men kanskje kjem det meir. 

Vi kan avslutte med nokre peikande ord frå Jon Fosse

Det mørknar
eg står og ser på dei to hjortane
og dei to hjortane står og ser på meg
lenge står vi slik
eg står urørleg
hjortane står urørlege
 
ikkje noko kan høyrast
ikkje ein vind i lauvet
 
det mørknar

Master i filosofi 2011

Dette året har vore fullt, og fint er det. Mellom anna vart eg endelig ferdig med ein master i filosofi med Paola de Cuzzani og Roger Strand som rettleierar. Trufaste lesarar av denne bloggen (og det er det sjølvsagt hordar av - gå og vogg Voe) har sett at eg har blogga så smått om dette før. Eg legg her ut det norske samandraget.

----

Eksperimentell molekylær medisin har dei siste 60 åra vakse til å bli ei stor grein innan dei medisinske vitskapane. Kunnskapen frå den eksperimentelle molekylære medisinen har forma vår forståing av liv og av sjukdom.

I denne studien har eg stilt spørsmålet om korleis eksperimentell molekylær biologi som vitskap produserar kunnskap. Eg har freista å gi ei forståing av eksperimentell molekylær medisin som integrerer sosiale, teknologiske og materielle faktorar.

Det andre spørsmålet eg har stilt i denne oppgåva er om ein filosofisk refleksjon over kunnskapsproduksjonen kan føre til ein vitskaplig sjølvrefleksjon, kritikk, og endring av kunnskapsproduksjonen. Eg føreslår at molekylær medisin kan endrast ved å legge meir vekt på å forstå korleis molekylærbiologiske fenomen fungerar i ein biologisk og medisinsk kontekst.

Opening and closing in scientific processes

Det puslast med ei masteroppgåve i filosofi. På verdsspråket engelsk til og med. Og no trur eg "Aims of study" byrjar dette på plass.

Aim of study.

Molecular medicine is today a major field of research. During the last 60 years, this companionship of medicine and molecular biology has yielded not only new types of diagnosis and therapy. It has also sparked many types of debates of ethical and philosophical kind, like what it is to be human, and what possibilities do we have for intervening with life.

Central in the process of molecular medicine is the research activity that is conducted by scientists, technicians, and students in research institutions. This research activty is at the same time a part of the society that it takes place in, and part of the more or less global research culture that can be defined as molecular biology and molecular medicine.

The aim of this study is to understand what are considered valid and relevant factors during the process of judgement and desicion in the scientific process. This is philosophically interesting as an investigation of how knowledge and facts are produced also will cast light upon both the nature of these facts, their episemological and ontological status, and of the process where they are produced.

In the first part of the assignment, I will first go through some central positions within epistemology and philosophy, before moving on to medicine and life science, where Claude Bernard and Georges Canguilhem will be adressed more thoroughly. Then, I will go through some of the positions of Bruno Latour and Hans-Jörg Rheinberger and their work on experimental molecular biology and medicine.

In the second part of the assignment, I will describe a case study chosen within the field of experimental molecular medicine. Here, I will take what can be called a near-sighted approach, so to get a hold on the microprocesses that in the daily scientific conduct leads up to scientfic facts and knowlege.

In the third part I will introduce, and elaborate on, the terms openness and closedness, and use these as tools to understand which factors are considered relevant at a particular time or situation in the scientific process. In the final part I will address how the described dynamics of the scientific process have impact both on the decisions and judgments that are being done in the scientific process of fact production.

Stay tuned!

Filosofisk brannfakkel

For every conscious thought and every enquiry, there is a dark precursor that points out the path for the following thought. This is often the presuppositions, raising our temperament, or locking the thoughts into certain tracks – unavoidable, but nevertheless also possible to reflect upon. Such presuppositions can form a first approach to the subject of study. The following studies, followed by a conscious reflection upon the initial approach, can lead to the re-evaluation of the initial approach. We are born, live, and die in the material world. As far as this goes, our existence is materially constituted. What forms the basis for the material world can be a subject of discussion, and will not be discussed further here. Humans are of the material world, and interact with the material world – both the human and the non-human. Although these interactions are of various characteristics, one cannot state that one is privileged as compared to the other. Experiences of the human and the non-human, although different, have in common a factor of objectification; to gain knowledge about something that is not oneself. If humans did not have this capability, chances are that a sable tooth-tiger would put an end to human history even before we got going. Humans interact with the world in a myriad of ways. The western natural sciences are a set of traditions that has the material world as subject of study.

Bak hjernevasken

Etter å ha sett den svært interessante debatten om Hjernevask på NRK nettopp - ein debatt om vitskapsteori og metodologi, o'hygge! beit eg meg fast i noko som vart sagt av Cathrine Egeland og som eg også har tenkt på før: ei sentral strøymning i filosofien det 20. århundret er utfordringa av kva som reknast som sikker kunnskap.

Utover det 19. århundret bygde naturvitskapen seg opp ein veldig autoritet. Den vart av mange rekna som den gyldne vegen ikkje berre til sanning, men også til eit betre samfunn. Då første halvdel av det 20. århundre var over hadde naturvitskapen skuffa på begge desse forhåpningane. For det første viste det seg at teoriar stadig skifta også innan naturvitskapen, og at desse skifta var prega av maktkamp heller enn logik argumentasjon. Det andre var at fysikken hadde gitt oss atombomba. I tillegg hadde det gått litt over styr med biologiske forklaringar på rase, evner, intelligens og liknande i mange land på 30-talet. Det gav ein viss bismak.

Følgjelig byrja mange, både sosiologar, filosofar, men også vitskapsfolk, å sjå på grunnlaget for vitskapen og historia for vitskapen. Eit kjent namn er Thomas Kuhn og hans paradigmeskifte. Vitskapen stod i det heile fram meir menneskelig i dette lyset.

I tillegg vart slutninga trekt at sidan vitskapen forandrar seg heile tida, og gir stadig nye forklaringar på verda, og korleis vi skal forholde oss til den og til kvarandre, så er det språk og verdiar som ligg til grunn for korleis vi tolkar verda. Her svinga pendelen, og empiri om den ikkje-menneskelige verda vart i mange tilfelle diskvalifisert som grunnlag for kunnskap. Vidare vart vitskapen også sett som å oppretthalde ein viss forståing av mennesket og verda som var skadelig (sjå atombombe og rasehyigene) og måtte bekjempast.

Desse straumningane nådde eit høgdepunkt på slutten av 60-talet, byrjinga av 70-talet, og dei er klart til stades mange stader i akademia i dag. Cathrine Egeland gav uttrykk for ei slik meining i dagens debatt om hjernevask.

Denne føresetninga er ei filosofisk føresetning som ein kan vere einig eller ueinig i. Sjølv er eg ueinig. Det er ikkje noko grunn, slik eg ser det, til at kunnskap om språk og medmenneske skal vere noko meir ein gyllen veg til sanninga enn kunnskapen om resten av den materielle verda.

Utelet ein nokon av dei er vegen til dogmatisme kort.

(Twingly lenkje lenkje lenkje lenkje lenkje lenkje lenkje lenkje )

3. hjernevask

Ikkje tredje episode, men tredje blogpost om "Hjernevask", eller om debatten om hjernevask. Etc.

Eg kom over dette fryktelig gode sitatet av den franske legen og filosofen Georges Canguilhem (frå Knowledge of life) at eg måtte berre (jepp, måtte (genetisk)) legge det ut:

"Geography has to do with complexes - complexes of elements whose actions mutually limit each other and in which the effects of causes become causes in turn, modifying the causes that gave rise to them. (...) The same approaches must be applied to animals and man. However, the human reaction to provocation by the milieu is diversified. man can give several different solutions to a single problem posed by the milieu. The milieu proposes, without ever imposing, a solution. To be sure, in a given state of civilization and culture, the possibilities are not unlimited. But the fact of concidering as an obstacle something that may later be seen as a means to action ultimately derives from the idea, the representation, that man (collective man, of cource) builds himself out of his possibilities, his needs. In short, it results from what he represents to himself as desirable, which is inseparable from the ensemble of values"

Kva betyr dette? Det er etter mi meining ei god beskriving av samspelet mellom materielle faktorar som genar og miljø ("geografi?" i svært vid forstand, eller rettare sagt i overført forstand), og mennesket sin respons på desse - ein respons som ikkje er ubetinga av genar, men som også påverkast av eins verdiar, av kva som sjåast på som attråverdig. Noko som både er eit resultat av genar, men også av tidligare erfaringar.

Korleis kreativitet danna evolusjonsteorien I

I blogens tidlige dagar la eg ut filosofiinnleveringar eg hadde hatt på blogen. I ettertid ser eg at det var litt naivt å forvente at nokon skulle grave seg gjennom nokre skarve filosofioppgåver frivillig. Men likevel, dei er jo ikkje så verst, tykkjer eg sjølv. Dei seier jo ... ting.

Dei er berre skrive med lite tanke på ein stakkars mottakar.

Vi prøver oss difor med nokre populærfilosofiske postar om filosofi! Først ut er ein føljetong om Darwin sitt kreative språk, i anledning det avseila Darwin-jubileet (som kjent er vi alltid sist med det siste).

Korleis kreativitet danna evolusjonsteorien I: Darwin sitt problem.

Overskrifta er sjølvsagt ei overdriving. Det var ikkje kreativitet aleine som danna evolusjonsteorien. Men eg vil hevde at kreativitet var ein svært viktig ingrediens i utarbeidinga av det som i dag er ein av dei viktigaste teoriane vi har. Det var jo ingen som hadde laga evolusjonsteorien før, på den måten Darwin gjorde. Klart han måtte vere kreativ.

Det som er spennande om ein les litt i "Artane si opprinning", er at den slett ikkje er skrive på eit typisk vitskaplig språk. Tvert imot er den skrive svært litterært, på ein måte som ligg nærare 1800-talets romantiske stil. Dette er nok ikkje tilfeldig.

Darwin skulle danne ein ny teori, ein som braut med den tidligare forståinga av biologien. Den dominerande forståinga før Darwin var naturteologien. Darwin ville ta guden ut av naturen.

Første problem var: korleis skulle ein seie det som før ikkje har vorte sagt, det som tidligare ikkje hadde vorte sett ord på?

Det andre problemet var: når han først hadde utarbeida teorien, korleis skulle han overbevise andre om at den var sann? Som dei fleste veit, er det vanskelig å få folk som er vane med eit tankesett til å forkaste dette til fordel for eit heilt nytt. Evolusjonsteorien kan verke sjølvsagt i dag, men det er nok heller fordi ein har vorte van med den, og at vi har tillit til vitskapen som brukar den.

Løysinga på begge desse problema var for Darwin å uttrykke teorien sin med eit allment språk og litterære verkemiddel.

Meir om det neste veke - Del II: Å tenke det nye.

Ureduserbar kompleksitet

Darwin-jubileet, som nett er over, har vist at det framleis er liv i den gamle debatten om arv og miljø. Her i landet har den, som Holbergprisvinnar Ian Hacking oppsummerte ei tidligare utgåve ar Morgenbladet, til dels vore prega av gamle skiljeliner. Det er kanskje særlig biologane som har vore på offensiven.

Sjølv er eg molekylærbiolog. Molekylærbiologien studerar kort sagt dei grunnleggjande byggesteinane i levande celler: DNA, protein og feittsyar. Molekylærbiologien har vorte sett på som ei svært reduksjonistisk grein av biologien. Den har blomstra i dei om lag 65 åra sidan DNA vart funne å bære av genetisk informasjon. Vidare utover 1950- og 1960-talet kartla ein mange av dei grunnleggjande bestanddelande i celler. Dette arbeidet var, og er framleis, prega av analytisk tenking: ein deler opp, og kartlegg byggesteinane. 1970-talet sine debattar om egoistiske genar og liknande må sjåast i lys av den omveltinga molekylærbiologien førte til utover 1960-talet.

Dei siste åra har omgrepet systembiologi dukka opp i molekylærbiologiske miljø. Ambisjonen bak systembiologien er følgjande: vi har klart å beskrive livet sine byggesteinar. No er det på tide å sjå korleis dei verkar saman. Trendomgrep som systembiologi representerar sjeldan så mykje nytt som dei lovar, og oftare har dei som hensikt å selje forskingsprosjekt til politiske beslutningstakarar. Men målsetjinga bak systembiologien står likevel i kontrast til oppfattinga av den reduserande biologien. Problemet er at det i biologien slett ikkje er enkelt å legge saman 1+1.

Eit døme kan illustrere problemet. Om ein tenker seg tre rette liner. Så kan ein sjå føre seg at desse linene vert sett saman til ein trekant. Ein har då sett saman dei tre linene og fått ein kvalitativt ulik struktur, nemlig trekanten. Trekanten ligg i organiseringa av linene, og den kan difor ikkje reduserast til tre liner utan å opphøyre å vere ein trekant. Derimot kan vi analysere trekanten, og finne ut at for å bygge trekanten må vi ha nett tre liner, og ikkje til dømes tre bogar. Men når vi skal setje tilbake linene utan å ha auga på heilskapen, så kan ein fort oppdage at det er mange måtar å setje saman tre liner på. Det er stor ulikskap mellom analyse og reduksjonisme.

Sjølv dei enklaste biologiske mekanismar svært mykje meir kompliserte enn ein trekant. Vidare er biologien sett saman i ulike nivå av organisering, frå genar til celler til organ til organismar. Og vidare til korleis organismen samhandlar med verden ikring seg.

Behovet for reine kategoriar er eit kjenneteikn ved vår vestlige kultur. Det hevdar sosialantropologen Bruno Latour i si bok ”Vi har aldri vert moderne”, på norsk i 1996. Den store kløfta mellom på den eine sida sosialkonstruktivismen, og på den andre sida somme typar biologisme, var eit eksempel på dette. I desse retningane reindyrka dei to sidene sine respektive løysingar som dei einaste rette.

Røynda, seier Latour, ligg i blandingsformene, hybridane. Hybridar er fenomen som ikkje kan reduserast til noko sosialt eller noko materielt. Desse hybridane finnast over alt ikring oss. Ein TV er bygd opp av sine respektive materiale, men den er ikkje ein TV utan at vi hadde skapt den med det formålet å vere eit medie. Likeeins vil få bestride at anoreksi er ein alvorlig sjukdom, men den har også ein klar sosialt utløysande faktor.

Problemet ligg i å akseptere blandingsformer som likeverdige, og ikkje rive linene i trekanten frå kvarandre med det same. Ein kan studere komplekse sosiale fenomen biologisk. Evolusjonen har hatt sitt å seie også i korleis vi lever saman. Og ein kan studere biologiske funksjonar sosialt. Medisinen er full av dømer på samspel mellom kropp og samfunn. Kanskje kan ein byrje med å seie høgt for seg sjølv ”sosialt konstruert biologisk kjønn” ein gong eller ti, og kjenne korleis det smakar.

Claude Lévi-Straus 1908-2009

Vi noterer oss at den franske antropologen Claude Lévi-Strauss har lagt inn årene, etter imponerande 100 år.

Her i redaksjonen vil han hugsast sjølvsagt for strukturalismen, som han er så kjent for: at menneskelige kulturar er bygde opp av sosiale strukturar som ligg til grunn for korleis ein lever sitt liv innanfor samfunnet ein lever i. Like mykje var Lévi-Strauss med på å bygge ned tanken om den vestlige kulturen si fullstendige overlegenheit ved å vise korleis ulike kulturar, inkludert vår eigen, er organisert etter sine eigne logikkar.

Tid og termodynamikk

Er ikkje den lineære tida berre funksjon av termodynamikken si 2. lov?

I så fall har vi ein eigen sans for å ta inn denne lova: tids-sansen.

Den romlige organiseringa av kultur i sinnet

Om ein går ut ifrå at informasjon vert lagra i hjernen, må dette skje med det hjernen har til rådigheit, nemlig celler, protein, elektronar med meir; altså ganske alminnelige materielle ingrediensar. Ingen ånd eller eter, kva no enn det skulle vere. Vi føreset vidare at når nokon for eksempel lærer noko, når ei skuleklasse mottar den same informasjonen frå læraren, og alle (for eksempelets skuld) lærer dette permanent, så må det skje ei endring i hjernen frå før til etter læringa. Det er ei forandring i kva personane har av informasjon i hjernen. Dette trur ein i forskinga i dag vert gjort gjennom å endre nervebanane, at nye forbindingar oppstår, andre vert brotne, og at somme celler vert meir aktive enn andre: hjerna endrar struktur.

Er denne strukturendringa samanliknbar i ulike personar? Korleis ser strukturen til "grunnlova vart laga på Eidsvoll i 1814" ut. Noko likskap må der vere, for personane kan både lære dette frå den som gir informasjonen, og snakke med kvarandre om det etterpå.

Og eit spørsmål til:
Sjimpansen, som er svært lik mennesket i eitt og alt, eller for den del mennesket sine førfedre som ikkje kunne lære på denne måten, men som var til forveksling like: kva var ulikt i deira hjerner? Dei hadde også hjerneceller som er til forveksling like våre. Kva var det springande punkt som gjorde desse cellene i stand til å lagre informasjon på denne, i dyreriket, heilt unike måten?

Møtet som fundamentalt.

Det vi opplever som vår verd, vår livsverd, grensene til denne bestemmast av kva vi kan møte. Dette set grensene for kva vi opplever, og kva vi kan oppleve. Vi er av atom, molekyl, og kan møte andre atom/molekyl: vi opplever materielle ting. Augene våre kan møte foton: vi kan sjå. For 150 år sidan hadde vi ingen måte å møte radiobølgjer på, og dei eksisterte ikkje for oss. Men gjennom å finne ein måte å møte radiobølgjer på, via ledd, til noko vi kan møte direkte, kan vi gjere radiobølgjer til ein del av vår livsverd.

Dei enorme mengdene svart materie i universet - har vi berre ikkje funne den rette innfallsvinkelen? Forresten kan vil jo aldri vete kva vi enda ikkje har møtt.

At møtet er fundamentalt for liv er lett å vise: eit kvart system eller ei kvar organisering er møter.

Så er det jo også fullt mogleg at det finnast det som fullstendig ikkje overlappar med vår potensielle livs-verden, med den delen av kosmos vi har potensiale til å forholde oss til. Men det kan vi ikkje seie noko om.

Ecce homo

I går kveld las eg ferdig Ecce homo av Nietzsche, på tysk (!). Diverre er eg nok ikkje flink nok i språket til at eg alltid klarer å nyte hans feiande språkbruk. Men somme tider er det jo ganske festlig:

"Ich bin nicht Mench, ich bin Dynamit!"

Ecce homo er ein slags sjølvbiografi der han både seier litt om seg sjølv, og kommenterer sine verk. Nett kva han tilfører til desse, anna enn å drage ei heilskapelig linje mellom dei, er litt uklart for meg. Han har vorte kritisert for å stivne for mykje i ein dionysos-metafor i dette verket.

Uansett kan det vere ein fin inngang til Nietzsche: 90 sider med til dels stort sjølvskryt, og påskriving av pass i aust og vest, samt ein kort introduksjon i filosofiske hovudpoeng.

Paris/filosofi/vitskapshistorie

Denne helga er eg på seminaret "Between intellectual history and history of science" på det Fransk-Norske samarbeidssenteret. Det er sjølvsagt veldig artig. Sjølv om vi er mest normenn som tek del, er det noko ekstra med å jobbe med (fransk) filosofi midt i smørauget. Det er god stemning!

Av høgdepunkta kan ein først nemne Vidar Enebakk sine to innlegg om først C.P. Snow og dei to kulturar, og så UNESCO og vitskapshistoria. I desse foredraga har han teke føre seg straumar i vitskapshistorie-faget i det 20. årh.

Grupper som jobba med vitskapshistorie, og det var både vitskapsfolk sjølv, og historikarar og filosofar, var med på å utforme det som på 60-talet vart kalla "Science studies". Dette skulle vere eit undervisningsopplegg der naturviterar kunne lære om historia til deira fagfelt. Dette både grunna ei erkjenning mellom naturviterar av at dette var nødvendig for å utøve faget, og som eit tilsvar på C.P. Snow si tese om at ein har to akademiske kulturar: humaniora og naturvitskap, og ein avgrunn mellom dei. Vitskapshistorie vart sett på som ein stad dei to kulturane kunne møtast.

Ellers har vi testa det parisiske kaféliv, kjøpt eit album av Asterix og eit av Tintin på orginalspråket, og bestilt kaffi og crossiant på fransk (problemet oppstår når dei svarar med lange setningar).

A revoir!

Kierkegaard sitt sprang føreset at ein trur det er noko å hente ved å gjennomføre spranget. Ein er altså allereie på trua si side før ein gjennomfører spranget.

§

Kierkegaard er ein svært protestantisk tenkar, der den personlige religiøse erfaringa er i sentrum. Dette synet er historisk konstituert, og ei line kan trekkast Paulus - Luther - Kierkegaard.

§

(Noko litt anna)
Tanken om å gå djupare i seg sjølv for å finne noko sannare, er eit hierarkisk syn på sanninga. Her dansar livets forgjengelige sjølvsagtheiter som illusjonar på overflata, og dei generelle sanningane ligg halvt skjulte i djupet. Dei er vanskelige å nå tak i, og dei kan ikkje setjast ord på. Dei er forbeholdt dei få, og eg ser ikkje nokon gode grunnar til at dei skulle vere meir sanne og allmengyldige og viktige enn mi rolige kjensle over kaffikoppen ein sur søndagsmorgen i Bergen.

Darwin über alles

Kvifor møter evolusjonsteorien framleis til dels massiv motstand, 150 år etter at den vart publisert? Dette er spørsmål biologen Eirik Tunstad stiller seg i sin kronikk i Dagbladet 6. februar. Han gir tre hovudpunkt for motstanden: misforståing, frykt og ideologi. Det vi er redd for er, i følgje Tunstad, å innrømme at mennesket eigentlig er eit dyr. Å setje dette menneskesynet som premiss, er å auke biologien sitt forklaringspotensiale. Kan biologien verkelig gi oss heile biletet?

Det er ikkje feil i seg sjølv å freiste å kome med biologiske forklaringar på menneskelig åtferd. Men det er fort gjort å berre sjå gjennom brillene til den teorien du likar best. Så når Thomas Hylland Eriksen er redd for at darwinistisk vitskap truar med å sementere eit einauga blikk på livets mangfald, så er det eit slikt einauga blikk Tunstad her gir. Å slå fast at mennesket eigentlig er eit dyr, er ein essensialistisk og reduksjonistisk påstand. Om fysikaren forklarar danning av nye artar berre med omsyn til kvarkar og atom, så håper eg at også Tunstad synest noko manglar i biletet. Likeeins vil det være å einsidig nytte evolusjonsteorien til å forklare menneskelig åtferd. Det bør vere eit varsku når teorien du nyttar faktisk kan forklare alt. Då har ein flytta seg frå vitskapen over i det dogmatiske.

Like viktig som å forklare kva ein teori kan forklare, er det å erkjenne at ein teori aldri kan gi heile biletet. Store overtramp på menneskeverdet har vorte gjort gjennom eit einauga og sementert syn på utviklingslæra. Gong på gong har den same utviklingslæra vist oss at biologien er uendelig mykje meir mangfaldig og kompleks enn vi kunne førestille oss. Nettopp difor er det viktig å unngå eit reduksjonistisk syn på mennesket. Nettopp difor må vi holde klart for oss det faktum at mennesket eigentlig både er atom, dyr, medmenneske, samfunnsaktør, og mykje meir.

Dagbladet fortset debatten her.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 6

Vi nærmar oss slutten på helge-seminaret, og det er på tide å samle nokre trådar. Denne veka undersøker vi om det er sider ved Galilei og Descartes som er ubevisst heilskaplige, før vi neste gong avrunder serien med nokre konklusjonar.


ARISTOTELISKE RESTAR HJÅ GALILEI OG DESCARTES?
Overgangen til ein meir empirisk måte å undersøke naturen på er ikkje heilt uproblematisk hjå Galilei og Descartes. Det er mange måtar å peike mot jorda på, og i alle tilfelle må du ha noko å peike med. Det interessante med dømet med Galilei, er at argumentasjonen for det heliosentriske verdsbiletet er gjort utan at ein har dekning for det i observasjonane ein legg vekt på. Grunnane til dette kan vere mange, og Feyerabend går grundig gjennom kva retorikk, makt, ambisjonar og andre faktorar har å seie, utan at ein skal kome inn på det her. Det ein ser er at Galilei delar Copernicus sin tanke om å kunne forklare røynda med relativt få og enkle prinsipp og lover. Om ein skulle tenke seg ein motsett posisjon, nemlig at verda er eit kaos, med uendelige variasjonar, der eventuelle lovmessigheitar ville vere så talrike og inkonsistente at eit system ville vere fånyttes; eit univers som var uendelig i tid, rom, organisering og kompleksitet, så ville det vere meiningslaust å argumentere for at sola skulle følgje same lover som steinar og hus på jorda. At dette skulle vere tilfelle, var ikkje sjølvsagt for aristotelikarane. I det aristoteliske synet galdt andre reglar i ild-himmelen enn på jorda. Men i kva grad Galilei kan seiast å vidareføre skjulte føresetnader frå det aristoteliske paradigmet, vil vere avhengig av kva teoretiske og metafysiske føresetnader han legg til grunn for sine syn. Vi ser at han beundrar teoriar sin enkelskap, men ein har ikkje frå dette grunn til å seie at han er ein heilskapelig tenkar med eit logisk heilskapssyn på verda.

Når det gjeld Descartes passar denne beskrivinga betre. Han opererer med ei lineær tid, og eit endelig fysisk rom, der alt, med unntak av sjela, kan forklarast logisk og mekanisk. Som med Aristoteles skaper dette eit rom for det guddommelige utanfor tida og rommet. Men der Aristoteles meiner at jorda er det einaste sanne, set Descartes det materielle som føresatt av sjela. Descartes sin verden vert slik ein heilskapelig mekanisk verden for sjela. Altså kan ein seie at sjela samlar verden – verden er eitt i sjela. Dette vert også føresetnadane for at ein kan nytte eksperiment til å skaffe seg kunnskap om verda. Då verda er lovmessig og endelig, kan ein nytte empiri til å skaffe seg kunnskap om den. Det mekaniske verdsbiletet vil kunne, om tenkt ut, føre til ein materiell determinisme. Sjølv om ting ikkje aktivt strevar etter sin plass, vil dei automatisk dette inn i sin plass, då dei ikkje kan bryte ut av naturlovene. Der Aristoteles hadde eit aktivt syn på korleis ting fell inn i systemet, kan ein seie at Descartes har ein passiv mekanisme for korleis systemet innrettar seg. Som hjå Aristoteles er dette ein prosess, som er til forveksling lik ei årsak til endring. Lovene er innsett av guden, og verda går frå kaos mot lovmessigskap etter som ting instillar seg naturlig etter lovene (Descartes, 1993):
”(...) so that even although he (Guden; min merknad) had from the beginning given it no other form than that of chaos, provided only he had established certain laws of nature, and had lent it his concurrence to enable it to act as it is wont to do (...) things purely material might, in the course of time, have become such as we observe them at present (...)”
Kausallova og det mekaniske verdsbiletet til Descartes klarer ikkje å stå aleine. Det støttar seg mot ei forståing av verda som ein heilskap går mot ei jamvekt. Om Descartes skulle vere konsistent i sin metodiske tvil, måtte han også tvile på den tanken at hans eksistens er mogleggjort av ein gud. Han måtte også trekke i tvil kausallova. Grunnen til at dette ikkje skjer, vil ein kunne seie er ein logisk-mystisk arv.

Det vil vere feil å seie at Aristoteles sin teleologi er vidareført av Descartes og Galileo. Derimot vil ein kunne seie at det vert vidareført ei heilskapstenking, der observasjonar tolkast inn i eit lovmessig system. Særlig ser vi dette hjå Descartes, der førestillinga om eit slikt system er uttalt. Ein vil slik kunne seie at dette lovmessige, heilskapelige systemet dannar eit overbygg der ting må ha sin plass. I Descartes innstiller det seg ein balanse. Ein kan ikkje snakke om potensialitet eller strev i ein aristotelisk forstand, men ein kan seie at den kausale matrisa som er i kraft av kausallova og guden sine nedfelte lover, vidarefører ein logisk mystikk; ein arv som også delast av Aristoteles.

Den type logisk mystisisme som Russell snakkar om, og som ein kan finne element av hjå Aristoteles og Descartes, kan seiast å ha ei klar utside. Verken Descartes eller Aristoteles vil godta ein regression infinitum. Då den materielle verda er avgrensa, både i fysisk utstrekning og i tid, må det vere noko som er heva over denne typen veren, og som er utanfor den fysiske verda. Både hjå Descartes og Aristoteles opnar dette for det guddommelige. Det guddommelige vert slik noko som overskrid det lovmessige som den materielle verda rettar seg etter, og som garanterer for denne. Russell sjølv er ikkje med på å gjere verda til eit avgrensa heile. Han argumenterer mot tida si linearitet, og seier slik at sjølv om ein er innstilt på å nytte rasjonaliteten for å forstå verda, så er det ikkje dermed gitt at verda er eit avgrensa heile.

Quest

Neste veke: siste episode.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 5.

Etter ei bjart helg i bygdenoreg, prega av jakt og sanking, fortset vi vår reise gjennom den vitskaplige revolusjonen sine innomhus sjølvmotseiingar. Denne veka:

RENE DESCARTES OG DET MEKANISKE VERDSBILETET.
Ein som tydligare uttalte eit heilskapelig syn på naturen og metafysikken, var Rene Descartes (1596-1650). Han meinte å sjå mykje uklarskap og utrygging i tidligare filosofi, og han nekta å ta for sanning noko anna enn det han klart kunne sjå var sant. I verket Discourse on Method (Descartes, 1993) presenterer han sin eigen metode for metafysisk tenking, samt nokre viktige slutningar frå bruk av denne metoden om mellom anna korleis ein skal studere verda ikring seg.

Descartes sin metode byrjar med ein metodiske tvilen, der alt med unntak av hans eigen eksistens som tenkande subjekt, kan trekkast i tvil, og dermed ikkje seiast å vere sant. Då Descartes ser at han sjølv ikkje er perfekt, men at han har ein ide om noko som er perfekt, seier han at dette perfekte, denne kunna, er guden. Sidan dei fysiske tinga, inkludert eins eigen kropp må kunne seiast å vere gitt som inntrykk for sjela, må deira sanning seiast å vere føresatt av sjela. På same måte er sjela føresatt av guden. Guden er årsaka til sjela sin eksistens, og sjela sin eksistens er årsaka til dei materielle tinga sin eksistens. Frå dette gjer Descartes enkle observasjonar om generelle fysiske ting – stjerner, planetar, kropp, eld og liknande.

Det mest generelle og sanne Descartes vil sjå på ved desse tinga er dei relasjonane dei har til kvarandre. Tinga har ikkje åndelige eigenskapar i seg sjølv, men dei oppfører seg på bestemte måtar avhengig av korleis dei er arrangert i høve til kvarandre. Dette kan forklarast med matematiske og fysiske prinsipp som er stifta av guden. Mangfaldet av ulike effektar er så stort at sansane aleine er utilstrekkelige til å avgjere årsakene i kvart enkelt tilfelle, og ein må difor gå eksperimentelt fram for å avgjere kva effekt som er avhengig av kva årsak. Slik vert det nødvendig å gå frå den effekten som registrerast ved sansane, til årsaka til effekten. Effekten vert slik garantisten for sanninga til årsaka.


Descartes sette kausallova som einaste gyldige årsak, og nekta for at det skulle vere nokon må, emosjonar eller intelligensar i naturen. Han vil heller ikkje godta å slå det sanne saman med det gode og moralske når ein skal forklare verda ikring seg. Verda var eit urverk trekt opp i tida si morgon. Den naturen som for Aristoteles hadde vorte sett på som ein aktiv heilskap, følgde no fysiske naturlover.

Heilskapelig tenking var eit poeng i seg sjølv for Descartes. Ein kunne finne meir sanning i argumentasjonen til eit enkelt individ enn det som var satt saman av meiningane til mange ulike individ, der mange av desse var sett opp av sannsynlige argumentasjonar gitt utan demonstrasjon. Han var sjølv interessert i å få til eit samanhengande logisk system, der empirien var med for å avklare detaljane. I Discourse of Method gir han ei forklaring på nokon av dei mest opphavelige årsakene, samt nokon av dei mest generelle effektane av desse. For eksempel er dei mekaniske lovene sitt virke i kroppen illustrert av ei forklaring av hjartet og arteriane sin blodstraum. Ved å følgje denne metoden vidare, skal det vere mogleg å bygge eit samanhengande logisk system frå guden til enkelttingen.

Q-est

Neste veke: Aristoteliske restar hjå Galilei og Descartes?

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 4.

Etter ei aktiv helg, med tur i Noreg i eit notaskal saman med ei hand full av ivrige molekylærbiologar frå store delar av verda på laurdag, og fridykking i Øygarden på søndag, tar vi i dag att det forsømte: 4. episode av helgeseminaret i filosofi -og vitskapshistorie.

DEN VITSKAPLIGE REVOLUSJONEN - EIN GUDLAUS ORDEN?
Omgrepet ”den vitskaplige revolusjonen” er omdiskutert, og mellom anna vitskapshistorikaren Steven Shapin (1943 - ) meiner at ein ikkje med rette kan snakke om ein vitskaplig revolusjon i ordet sin eigentlige forstand. Ein kan ikkje snakke om ei felles omvelting innan dei naturvitskaplige eller naturfilosofiske miljøa. Han beskriv det som kallast den vitskaplige revolusjonen for ei rekke strøymingar som ikkje var eintydige, som ikkje førte til ei omvelting i si samtid, og som var strekt over eit langt tidsrom i dei 16. og 17. hundreåra (Shapin, 1999). Vi skal her knytte samleomgrepet ”den vitskaplige revolusjonen” til nokre brot med det aristoteliske paradigmet i arbeida til Rene Descartes og Galileo Galilei.

Galilei og det heliosentriske verdsbiletet.
I 1543 publiserast Nicloaus Copernicus (1473-1543) sin ”On the revolutions of the heavenly spheres”, der han bryt med den ptolemeiske kosmologien ved å plassere sola i sentrum for planetbanene. Dette braut ikkje berre med Aristoteliske teoriar om tinga sin orden og elementa sine naturlige plassar – det braut også med sunn fornuft, og med synet på mennesket som sentrum i universet. Copernicus sine teoriar vart seinare følgt opp av mellom andre Galileo Galilei (1564-1642). Galilei utvikla teleskop for betre å kunne studere himmellekamane, og han innførte i større grad observasjonar som støttande argument, og matematikk som gyldige forklaringsmodellar. Dette førte til ein vitskapsteoretisk disputt om eksperimentet si gyldigheit som argument. Under det aristoteliske paradigmet hadde observasjonar frå eksperiment vorte rekna som lokal og lite generell. Det å nytte eit spesielt instrument til å setje i scene situasjonen som gir observasjonen, anten det var eit teleskop eller ei vakuumpumpe, vart sett på som enda verre. Ein skapte då ein særs betinga og lokal situasjon, som var ute av harmoni med heilskapen. Det å legge større vekt på eksperimentelle observasjonar var altså ein ganske annan måte å tilegne seg kunnskap på, og ein framgangsmåte som vart sett på som både urasjonell og lite pålitelig i auga til dei som nytta den aristoteliske tenkemåten

Paul Feyerabend diskuterar forholdet mellom metode og teori i Galilei si argumentering for det heilosentriske solsystemet i sitt verk Against Method (Feyerabend, 1993). Eit av motargumenta som vart fremja mot jorda si bane ikring sola var det sokalla tårnargumentet. Om jorda er i rørsle, om ein då slepp ein gjenstand frå eit tårn, skulle denne då gå i ein boge mot jorda, og treffe bakken i ein avstand frå tårnet som er avhengig av farten til jorda. Dette skjer ikkje, og som om jorda skulle stå i ro, landar gjenstanden ved foten til tårnet. Denne måten å omtale ein observasjon på kallar Feyerabend eit naturlig tolking (natural interpretation). Den naturlige tolkinga er for Feyerabend det Francis Bacon (1561-1626) formulerer som ”mental operations which follow so closely upon the senses” (Bacon i Feyerabend, 1993), og som er så nært knytt til reaksjonen på sanseinntrykka at det er vanskelig å skilje dei. Til tårnargumentet seier Galileo at ein er einige om observasjonen, men det som må til for å nå ei sann beskriving av fenomenet er ”the senses, accompanied by reasoning” (Galilei i Feyerabend, 1993). Dei naturlige tolkingane må gjennomgå ein kritisk diskusjon – kva skjulte teoretiske føresetnader er det som ligg i måten ein tolkar observasjonen på? For Galileo vert framgansmåten å ta utgangspunkt i at om jorda går i bane kring sola, kva teoretiske føresetnader er det som gjer at den naturlige tolkinga av fallet til ein stein er uforeignelig med dette? Galileo går altså fram kontrainduktivt for å skilje teoretiske føresetnader for observasjonane.

Galilei innfører ei ny teoretisk forklaring for å gi samanheng mellom jorda si rørsle og gjenstanden sitt fall mot jorda, nemlig den relative rørsla. Dette byggjer på det at om ein for eksempel er på ein båt i fart, og skal kaste ei pil på ein blink, så treng ein ikkje å justere siktet etter farten på båten. Siktar ein midt på blinken, vil pila følgje båten si rørsle, og treffe midt på blinken. Slik vil også objektet som sleppast frå tårnet følgje jorda si rørsle, og lande ved foten på tårnet. Om ein så ser objektet bli slept frå tårnet og lande ved sokkelen på dette, vil ein ha følgjande argumentasjonsrekke, med og utan relativ rørsle (Feyerabend, 1993):

Naturlig tolking 1 (pre-Galilei): all rørsle er operativ.
- Dettande stein beviser at verda står i ro.
- Verda i rørsle føresei at gjenstand skulle ha gått i ein bue frå tårnet mot bakken.

Naturlig tolking 2 (Galilei): berre relativ rørsle er operativ.
- Dettande stein beviser at det er ingen relativ rørsle mellom startpunkt og jorda.
- Verda i rørsle føresei at det ikkje vil bli ei relativ rørsle mellom gjenstand og tårn.

Basert på kva teoretiske føresetnader ein legg til grunn vil ein altså frå same observasjon trekke to motstridande konklusjonar. Med bakgrunn i dei teoretiske føresetnadane, vert sjølve eins erfaring endra. No kan det seiast at bakgrunnen for at Galilei utfordrar den første posisjonen er med bakgrunn i Copernicus sine observasjonar om planetane si rørsle, samt hans eigne observasjonar gjort gjennom teleskopet. Dette vert då grunnlaget for Galileo sin teori om relativ rørsle. Det som gjer forholdet mellom teori og observasjon meir samansett er at Galileo i dette materialet i følgje Feyerabend ikkje hadde tilstrekkelig grunnlag til å argumentere for teorien om relativ rørsle. Galileo kunne ikkje argumentere for at teleskopet skulle vere ein garantist for betre observasjonar. Det var fleire problem med Galileo sine teleskop, og mange observasjonar viste seg å vere både tvitydige og feilaktige. Då Galileo ikkje kjende til Kepler sine arbeid på optikk kunne han heller ikkje gi noko teoretisk forklaring for at teleskopet skulle garantere eit meir sant bilete av himmellekamane. Spørsmålet vert då kvifor Galilei insisterte på å støtte Copernicus sitt verdsbilete. Eit sitat Galileo nevner frå Copernicus kan gje oss ein peikepinn (Copernicus i Feyerabend, 1993):

”For all these phenomena appear to be linked most nobly together, as by a golden chain; and each of the planets, by its position, and order, and every inequality of its motion, bears witness that the earth moves (...)”

I følgje Feyerabend er det altså med utgangspunkt i dei andre planetane sine rørsler at Copernicus og Galileo argumenterer for jorda si rørsle. Om det var for å unngå kyrkja si vreide, eller om han meinte det, så sa Copernicus sjølv at hans teori var eit matematisk eksperiment, og at han ikkje såg noko problematisk med det ptolemeiske systemet, sett i høve til hans eigne matematiske berekningar. Er det då tanken om ein planetarisk lovmessigskap; eit univers retta etter nokre enkle fysiske lover, som var motivasjonen for Copernicus og Galilei?

Neste episode: Rene Descartes og det mekaniske verdsbiletet.

- Q est