lørdag, desember 30, 2006

Årskavalkade: 2006 er daud, leve 2006!




Kva skjedde i 2006? K. West oppsummerer det som prega det gamle, og spår kva som vil prege det nye.

Januar. I januar skjedde det lite.

Februar. I februar skjedde det heller ikkje så mykje.

Mars. I mars skulle ein tru at det byrja å skje noko, men også då skjedde det lite og ingenting.

April. Framleis langt mellom hendingane. Vi oppsummerer med at året byrja temmelig begivenheitslaust.

Mai. PANG! Der tok K. West bloggen av med rakettfart, og kasta seg inn i forsvaring av samfunnets utsette grupper gjennom fleire media.

Juni. Dette er den mest produktive månaden i 2006. Bloggen pregast av søken etter profil, og ein prøver seg med både miljøvern, litteratursynsing, moralske utfall, historie og språkpolitiske spørsmål. Spenninga er stor: kva profil vil utkrystallisere seg frå denne stjernetåka av emner. Dette er også månaden då den populære ”stayeren” om Marcel Proust innleiast.

Juli. I sommarheten er det Proust som dominerar, men også ein spalte om 1. verdskrig får plass. Denne vert seinare lagt på is, og er per i dag sett på som ein barnesjukdom. Bloggen viser ei stigande grafisk bevisstheit, med rikelig bruk av skattar frå den kulturhistoriske skattekista.

August. K. West viser seg også som talerøyr for friluftsnoreg, med sin eggande reportasje frå Slogen. Samtidig fortsettast og vidareutviklast den litterære delen av bloggen, med spennande koblingar mot musikk og andre kunstneriske uttrykk. Smeltedigelen, Martha, smeltedigelen! Eit nytt element introduserast med religionskritiske diskusjonar.

September. Denne månaden pregast av eit skift mot religion og vitskap. Dette spennande feltet problematiserast av dei skarpe pennane på kobbenes.blogspot.com


Oktober. I løpet av hausten utviklar bloggen seg grafisk, og grensene for mediet sine moglegheiter flyttast, med stadig utvida sidebar-lister, og innføringa av hit-counter. Der andre medie går mot tabloid form, går K.West andre vegen. Tematisk vidarefører oktober kjente og kjære postar om Proust, men freistar stadig å ta vende steinar på botnen av samfunnets mørke tjern. Einaste skjær i sjøen er at bloggen ser ut til å vere dårlig kommentert.

November. K.West sitt største bidrag i bloggsfæren i november er ironisk nok på ein anna blogg. I løpet av nokre spennande dagar krysser k.west klinger med den frikirkelige Pastor Torp. I kjølvatnet av dette følger også denne bloggen sin hittil største debatt, der ein finn ut at ting ikkje er så enkelt.

Desember. Månaden byrjar stille, men med den spennande og finurlige adventskalendaren om Nietzsche klarer K.West nok ein gong å sjokkere å facinere!



Kva skjer i 2007? Dette vert uitvilsomt eit spennande år for mange. Kva vil for eksempel skje i rettssaka til tidligare diktator Saddam Hussain? Vil han få den straffa han fortener? Og kva med Pinochet, som har snike seg unna lovens lange arm? Vil han havne bak lås og slå? Her på bloggen kan vi love at vi føl utviklinga med argusauge! Ellers vil vi vidareføre kjende og kjære postar, om bøker og slikt. Diskuskjonsredaksjonen skal få seg ein oppstrammar, slik at bloggen syg til seg diskusjonslystne. Vidare vil det kanskje kome ei lita omleggjing då ein forlet student-perspektivet kring sommarstid, og går over i arbeidslivet. Kanskje det kjem fleire postar om at ein har pengar? Den som lev får sjå.

Godt nytt år!

Helsing kobbenes-redaksjonen.

søndag, desember 24, 2006

Julekalendar luke 4: Nietzsche sin veg vidare



God jul i dei tusen heimar! Her kjem den etterlengta finalen i julekalendaren!

Luke 6: Vegen vidare.

For Nietzsche må vegen vidare ta utgangspunkt i mennesket sin konkrete, historiske og biologiske situasjon. Verda er kaos og mennesket er kaotisk. Det finnast inga meining utanfor dette faktumet. Dette er den faktiske nihilismen, som bankar på døra hjå den europeiske kulturen, og som verken Kant eller Hegel klarte å ta konsekvensane av. Her set Nietzsche opp to utfall (og i språkbruken kan ein gjerne trekke parallellar til den aktive og den reaktive filosofen). Det underkasta, sanningssøkande mennesket, som har gløymt mennesket si kreative kraft, vil oppleve eit fullstendig meiningstap. For å seie det med Georg Johannesen: ”Et menneske som virkelig har forstått at gud er død, vil ikke se så uanfektet ut”. Det kallar Nietzsche den passive nihilismen. Alternativet er den aktive nihilismen.

For å fjerne tomrommet etter meiningstapet som dualismen og kristendomen har ført til, må ein erkjenne vilje til makt som grunnlag for mennesket. Viljen til makt utfoldar seg i samfunnet, når mennesket skapar sitt kosmos. Frå å sjå på omgrep som absolutter, må ein gå frå korrespondansesanningar til metaforar. Metaforspråket er utfordrande, og det spenner opp eit leverom i kaoset; eit kosmos som mennesket kan gå inn i, og fylle med meining. Metaforspråket er i stadig endring og utviding, og i dette finn menneska meining – her finn menneska verdiar, myter, dyder og sanningsomgrep. Men metaforspråket, og kosmoset det spenner opp, må forståast i sitt eige perspektiv. I den augneblinken det vert forstått som noko meir, vil metaforane stivne til omgrep.

Den aktive filosofen kjem ut av den kartianske askesen, og stikk fingeren i jorda. Med god historiekunne vil ein vidareføre dialogen med dei store tenkarane, der ein set tidligare filosofar inn i ei slags tidlaus samtidigskap. Ved å stadig oppretthalde dialog med desse, får ein dynamisk, aktiv filosofi. Filosofen må ikkje verte freista til å tenke viljen, altså ha ei Hegeliansk rørsle tilbake til viljen, då dette vil vere reaktivt, og medføre ei todeling med subjekt og objekt. Heller må viljen vere ein type nullpunkt, som alt går utifrå, og som ein ikkje kan gripe. Slik vender filosofen tilbake til det timelige.

I det timelige kan den aktive filosofen byrje sitt virke. Ein del av Nietzsche sin metode vil vere å freiste å bryte med samtida si forståing av seg sjølv, noko som Hegel ville tru var umogleg. Dette vil han gjere ved å søke forståing andre stader enn i samtida, for så å bli, ikkje eit barn av si tid, men, som han seier, ”eit stebarn av si tid”. Slik vil den aktive filosofen rive seg laus frå det samtidige, og tilføre nye perspektiv.

Med det skapande menneske ser Nietzsche ein rolle for kunsten. Her kan mennesket skape metaforar, og her kan ein utvikle det menneskelige symbolspråket. Her utfordrar ein fornufta sitt monopol: gjennom kunst kan ein også forstå verda, på ein måte som er fundamentalt annleis enn å knegå barkebillene sin reproduksjonssyklus. I kunsten, seier han, gjer løgna seg hellig. Kunsten er reielig, i og med at den ikkje hevdar si sanning som absolutt, men heller skaper si meining. Ein forfattar som for eksempel Marcel Proust er bevisst på metaforen som språklig nyskapar. Han freistar å la metaforen gå føre omgrepet, samt å ha eit språk som er plastisk, og i rørsle. Ein kan seie at Nietzsche opnar ein kanal mellom filosofien og kunsten, der hensikta er å gå utanfor sjølvforståinga til det ein studerer. Kan ein ikkje seie at det er det som skjer når ein i malarkunsten gjekk vekk frå det naturalistiske maleriet, og byrja å bryte opp blikket? Ein vrenger og rykker dei vande førestillingane om korleis ein ser på verda kring seg, for så å gå utanfor eins eiga sjølvforståing av nett dette.

Med grunnen rydda, ønskjer Nietzsche å etablere ein type redeligheitsetikk, inspirert av arkaiske dydar som ærligdom, høviskskap og dugeligskap. Desse vil vere nærare mennesket sitt grunnprinsipp om vilje til makt, og føre til ei sunnare livsutfolding for mennesket. Den nye mennesketypen har kanskje ikkje omgrepa til å halde ulukka ute, men den har heller ingen omgrep til å halde ute lukka. Det vil stå, utan avstand, midt i kulturen sin straum, i lukke og ulukke, der det ”fornemme mennesket lever i fremadrettet tillid og åbenhed” (Nietzsche 1993: avh. 1.10).

Konklusjonar.
Nietzsche sjåast gjerne som del av ein motreaksjon mot den enorme påverknaden Kant og Hegel hadde på den europeiske filosofien. Ein kan kanskje seie at Nietzsche fullførte Kant si påbyrja kopernikanske vending. Nådelaust vart mennesket sett til målestokk for sanninga om røynda i kring oss: den sirklar kring enkeltindividet sine einskilde nerveimpulsar, og desse, viser det seg, er like kaotiske som kaoset der ute. Kva sanninga skal vere, det utmalast i ein skapande straum frå individuelle impulsar, som, i møte med kulturen og omverda, spennast opp mellom menneska og kaoset. Ein får slik eit epistemologisk skift, frå søken etter sanning utanfor mennesket, i eit subjekt/objekt-forhold, til eit sanningsomgrep som må forståast innanfor perspektivet det har vorte danna. Denne sanninga er i konstant danning, både gjennom kunst, men også gjennom ein vitskap og ein filosofi som erkjenner si skapande kraft.



Litteraturliste.
Hegel, Georg W. F.: Phenomenology of Spirit, Oxford University Press 1977.
Kant, Immanuel: Kritikk af den rene fornuft, Det lille forlag, 2002/ Critique of pure reason, Prometheus Books, 1990.
Lampert, Laurence: Nietzsche and Modern Times, Yale University Press 1993.
Nietzsche, Friedrich: Moralens oprindelse, Det lille forlag 1993.
Nietzsche Friedrich: Om sannhet og løgn i en utenommoralsk forstand, Lægreid, T. og Skorgen S. (red.): Hermeneutisk lesebok, Spartacus, 2001
Stigen, Arnfinn: Tenkningens historie, Ad Notam Gyldendal, 1992.
Walderhaug, Marianne F.: Et innblikk i Nietzsches forhold til perspektivisme, Replikk nr. 2 2006 (kun publisert på web).

lørdag, desember 23, 2006

Julekalender luke 3: Nietzsche om Hægel



Julegleda senker seg, og juletreet er pynta. Det nermar seg den store finalen: julafta. Men før den tid er det gløgg, hovmester og sølvgutar. For ikkje å snakke om to luker til i julekalendaren. O`søte adventsstund!

Luke 3:

Georg W. F. Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) ser på Ånda sin fenomenologi som skikkelsen si historiske, dialektiske utvikling. Der Kant søker løysinga på filosofien sine perenniale problem i a priori anskuelsesformer og forstandskategoriar, meiner Hegel at det historisk konkrete har noko å seie for svara på desse spørsmåla.

Hegel ser eit problem i Kant sin ”tingen i seg sjølv”. Det er uhaldbart at røynda er avskoren frå erkjenninga. Hegel sin utveg vert å endre på forholdet subjekt/objekt: ein må heller sjå på det gjensidige forholdet mellom subjektet og objektet. I motsetnad til hjå Kant, meiner Hegel at dei trancendentale føresetnadane for erfaring er tilgjengelige for ånda. Hegel sitt åndsomgrep er ei vidareutvikling av Kant sitt trancendentale ego, og betegnast som ein aktivitet; ei rørsle.; noko allment bevisst som er ei føresetnad for at det skal vere bevisstheitsfenomen. Ånda utfoldar seg gjennom ei historisk-dialektisk utvikling, der dei transcendentale føresetnadane for erfaring forandrar seg for kvart trinn i utviklinga, og der ånda viser seg i ulike skikkelsar på dei ulike trinna. Hegel ser på ånda som ein type allmenn rasjonalitet, som i eit samfunn utviklar seg gjennom trinn som avløyser kvarandre, som tek inn i seg tidligare former for ånd, og sameinar det med det som ligg utanfor ånda. Hegel har eit historiesyn der historia bevegar seg framover, og utviklar seg, med absolutt viten, sanning, som mål.

Dialektikken er eit vesenstrekk ved skikkelsen – den enkelte form for bevisstheit, fordi denne har som eigenskap at den kan reflektere ein gjenstand, og si bevisstheit over denne gjenstanden. Den vil så sjå om objektførestillinga den har over gjenstanden stemmer overeins med kunnskapsidealet. Når ein ser at desse ikkje stemmer overeins, og ein sjøvmotsigande struktur vert oppdaga, går skikkelsen nødvendigvis under, og ein ny oppstår, som freistar å oppheve sjølvmotsigelsen. Sjølvmotsigelsen har sin grunn i at eit kvart omgrep er avhengig av dets motseiing, og det fulle omgrepet må difor uttrykkast som ein antinomi. Frå dette veks det nye omgrepet fram, som tek i seg sjølvmotseiinga, og løyser den opp. Hegel opererar ikkje med ei korrespondansesanning; heller ser ein på i kva grad kunnskapen er lik substansen. Slik utviklast omgrepa til ein står att med absolutt viten, der ufulkommenheita i omgrepa er fjerna. Dette kallar Hegel spekulativ tenkning, eller spekulativ filosofi.

Hegel set denne logikken opp mot Kant sin logikk, som han meiner er formalistisk. Der Kant skiljer form og innhald, er spekulative filosofien er både form og innhald, i det den sameinar subjekt og predikat.

Nietzsche og Hegel: omgrepsutvikling og historieforståing.
Hegel sette sine spor utover 1800-talet, og vidare inn i 1900-talet, like mykje gjennom korleis han inspirerte som gjennom korleis ein opponerte mot han. Dette spenningsforholdet finn ein også hjå Nietzsche. Sjølv om Nietzsche er fundamentalt ueinig med Hegel på sentrale linjer, ser ein også det tydelige sporet av Hegel i Nietzsche sin filosofi.

I omgrepsdanninga til Hegel såg vi at eit kvart omgrep er avhengig av si motsetning, og at det fullstendige omgrepet best uttrykkast som ein antinomi. Her kan ein sjå likskapar i korleis Nietzsche analyserer danninga av omgrep i ulike kulturar: korleis uttrykk konstituerast i kraft av deira motsetnader. Sidan dette er ei konkret, historisk hending, kan ein tolke Hegel dit hen at dette skjer noko ulikt i ulike kulturar med ulike historieforløp. Korleis dialektikken skrid fram innad i ein kultur, vil ha denne konkrete kulturen sitt skjær over seg.

Likeeins har dei to eit syn på den interne kritikken som metode som ein del samanfallande punkt. I fortalen skriv Hegel om utviklinga av filosofisk metode; ”(...)knowledge is only actual, and can only be expounded as science, or as system; and furthermore, that a so-called basic proposition or principle of philosophy, if true, is also false, just because it is only a principle. It is, therefore, easy to refute it. The refutation consists in pointing out it’s defect; and it is defective because it is only the universal principle, it is only the beginning. If the refutation is thorough, it is derived and developed from the principle itself, not accomplished by counterassertions and random thoughts from outside” (Hegel, 1977: 24). Dette kan forståast på ein slik måte at kritikk må kome innanfrå, på prosjektet sine eigne premissar, og støtta mot prosjektet sine eigne perspektiv. I høve til vitskap seier Nietzsche ”Strengt taget findes der slet ingen ”forutsetningsløs” videnskap, (...) der må nødvendigvis altid først vere en filosof, en ”tro”, for at videnskaben derudfra kan få en retning.” (Nietzsche 1993: avh. 3.25) Slik seier begge at ein kritikk, i motsetning til hjå Kant, må ta utgangspunkt i den konkrete, aktuelle situasjonen, og det spesifikke perspektivet, utan å vise til noko utanfor dette. No kan ein riktig nok seie at Kant i sin kritikk av rasjonalismen og empirismen gjennomførte ein intern kritikk av desse retningane, og at han, gjennom ein dialektikk oppløyste dei i transcendentalfilosofien. Men i det han landar på absolutte omgrep, vil han hente inn noko utanfor perspektivet.

Men dei to vil gå høgst ulike vegar frå dette i høve til historieforståing. Hegel sin dialektiske kritikk, der ein går inn i det konkrete, viser dets negasjon, og overskrid antinomien i skapinga av eit nytt omgrep, har ein nødvendigskap i seg. Det å seie at historia er lineær, med ein stadig dialektisk progresjon gjennom ulike stadium, der neste stadiet er kvalitativt betre enn det andre, og at ein gjennom ein slik prosess går mot eit samfunn med stadig høgare grad av sanning og fridom, det strir fundamentalt mot Nietzsche si forståing. Dette er eit kristent historiesyn, og sidan Hegel har som hensikt å fundamentere filosofien i kristendomen, så er det også kanskje tiltenkt. At dette målet skulle vere sanning, og at alle kulturar, når dette målet er nådd, må forståast som like, kolliderar front mot front med Nietzsche. Dette er kristen heliosentrisme. Mennesket har ikkje noko priviligert plass i naturen – like lite fornufta. At mennesket, som naturvesen, i naturen, skal gå mot høgare grad av sanning, og at denne sanninga skal ha noko guddommelig i seg, det er eit sjølvbedrag. For Nietzsche vert dette eit reaktivt filosofisk syn. Filosofien vert i Hegel sitt system sett i historia si nødvendigskap, under nødvendigheita si lov. Den vert ein refleksjon over omgrepa si utvikling; ein gravvokterar som tolkar historia som har vore – og som alltid er på etterskot.

Dette er igjen fundert i Nietzsche si forståing av symboldanninga som eit individuelt fenomen. Hegel har vorte kritisert for å gløyme individet i sin filosofi. Han snakkar om ånda som noko kollektivt, og dialektikken som ein prosess i samfunnet. Sjølv om Nietzsche også snakkar om kollektive mekanismar for eksempel i høve til omgrepsdanning som eit samfunnsmessig fenomen, så er det individuelle og intersubjektive aspektet nok ein gong avgjerande. Når Hegel gjer fornufta allmen, og historia nødvendig; når Kant set omgrepa som evige, vert det individuelle, flytande og skapande tapt.

Nietzsche vil ikkje følgje Hegel sin dialektiske kritikk. I den interne kritikken, og i den konkrete, historiske konteksten, finn han utgangspunkt for perspektivismen. Han er oppteken av korleis omgrepa vert sett på, og det springande punktet er at når omgrep vert sett, er denne overføringa kausalt ugyldig, då omgrepssettinga er ein konkret, individuell, biologisk prosess, som ikkje responderer på noko anna enn sanseinntrykk. At dette kroppslige skulle verte forstått med bevisstheita, vert reaktivt. At Hegel sin dialektikk skulle innehalde ein overordna logikk, vert slik meiningslaust.

fredag, desember 22, 2006

Julekalender luke 2: Nietzsche om Kant

Immanuel Kant – Det sanne, det gode og det skjønne.
Med Nietzsche friskt i minne, vil det vere lett å finne betenkeligheiter ved dei tre omgrepa i overskrifta. Like lett vil det vere å kome med forhasta konklusjonar, noko som slett ikkje ville vore Nietzsche si ånd. Heller må vi fordre ein intern kritikk. Så la oss byrje. Kva er Immanuel Kant (1724-1804) sitt prosjekt?

Også Kant vil dogmatismen til livs; også han vil gjenrøyse trua på mennesket. I eit Europa herja av religionskrigar skal fornufta verte den felles menneskelige plattform. Gjennom å setje fornufta som basis, vil mennesket gjenvinne sin fridom og autonomi, og det vil lausrive seg frå klamme autoritetar og religiøse konfliktar. Men fornufta har sine begerensingar, og i overmot freistar den å gå utanom desse, for slik å ende i uklarleikar og sjølvmotseiingar. Ein må difor klargjere kva desse begerensingane er, og finne moglegheitsbetingelsane for fornufta.

-Neida, du er kul, altså... Opp med nebbet! -->

Den tradisjonelle metafysikken har vorte dogmatisk, då den nyttar fornufta utan å klargjere føresetnadane for fornufta. Den endar opp i sjølvmotseiingar og uklarheitar; ein trekk konklusjonar frå tru til viten. I motsetjing til dette har ein empirismen, som berre aksepterar sansing som kjelde til kunnskap, men som endar i skeptisisme då ein alltid kan setje spørsmål ved gyldigheita til sansinga. Kant sitt prosjekt vert kritisismen: kritikk av fornuftsevna, for slik å avgjere moglegheitene for ein metafysikk. Då han meiner at sansinga og fornuftsevna heng saman, vil dette også kaste lys over empirismen sitt problem. Slik vil han klargjere ein metafysikk som vil danne nytt og allmenngyldig vitskaplig, moralsk og estetisk fundament for det moderne mennesket.

Kant set skilje mellom å tenke seg ein gjenstand, og å erkjenne ein gjenstand. Ein kan tenke seg det ein vil, utan støttepunkt i sansinga. Erkjenninga må kombinere tenkinga og sansinga. Sansinga er det enkelte, det som refererer umiddelbart til objektet. Omgrepet (tenkinga) refererer ikkje direkte til objektet; det er allmenne førestillingar. Erkjenninga er summen av desse (”Tenking uten innhold er tom, og anskuelse uten begrep er blind ”(Kant 2002: A51)). Dette kan sjå ut til å ha likskapar med Heraklit, som set omgrepa som målestokk for det timelige. Kant vil her meine at Heraklit og Platon her har ein dogmatisk metafysikk, fordi ein ukritisk har sett omgrepa som allmenngyldigheiter, utan å analysere omgrepa først. Kant set erkjenninga som mål (denne inneheld både anskuelsen og omgrepet), og lar gjenstandane rette seg etter denne. Ein får så delinga ”tingen for meg”, og ”tingen i seg sjølv”. Resultatet vert den trancendentale idealismen, der ein seier at ein ikkje har moglegheit til å erkjenne noko om tingen i seg sjølv; erkjenninga går på korleis tingen framstår for det transcendentale eg’et.

Ein skiljer vidare mellom a priori; erkjenningar uavhengig av erfaring, og a posteriori; erkjenningar med kjelde i erfaringa. Det er dei a priori dommane, dvs. dei a priori utsegna om at noko forheld seg på ein viss måte, som skal danne grunnlaget for metafysikken. Ved å analysere omgrepa vil ein kunne kome fram til a priori kunnskap. Eit a priori omgrep må inneha ein streng nødvendigskap og allmenngyldigheit. Slik unngår ein å, slik som det var vorte gjort tidligare i metafysikken, gå frå analyse av omgrep, til syntetiske dommar, altså dommar som seier noko a priori, utan at dette er gitt i omgrepa ein tar utgangspunkt i, frå omgrepa, utan at ein har dekning for dette. Ved klargjering av a priori omgrep og prinsipp, vil ein kunne få ein metafysikkens matematikk av syntetiske a priori dommar. Metafysikken sin beskjeftigelse endrast til at den ”ikke især beskjæftiger sig med gjenstande, men med vore begreper a priori om genstande som sådan” (Kant 2002: A12). Dette vert oppgåva for Kant sin transcendentalfilosofi.

Frå dette kartlegg Kant anskuelsesformene tid og rom, og tolv forstandskategoriar. Desse er intuitive a priori fundament for det mennesklige subjekt sin konstitusjon. På grunnlag av desse kan ein bygge sikker kunnskap ved hjelp av a priori syntetiske dommar. Frå dette utledar Kant sin kritikk av dei tre verdisfærene det sanne; erkjenning, rein fornuft, vitskap, det gode; praktisk fornuft, etikk og moral, og det skjønne; estetikk, dømmekraft og kunst.

Nietzsche om Kant.”Lat os nemlig, mine herrer filosoffer, fra nu af tage os bedre i akt for det farlige, gamle begrepsfableri, der har sat et ”rent, viljeløst, smerteløst tidløst subjekt for erkendelsen”, lad os tage os i agt for fangarmene i sådanne kontradiktoriske begreper som ”ren fornuft”, ”absolut åndelighed”, ”erkendelse i seg selv””. (Nietzsche 1993, avh. 3.12.)

Kant vil frigjere mennesket frå dogme, uklarleik, og autoritetar. Han vil gjenopprette det autonome menneske. Men i kritikken dreg han med seg det han ønskjer å kritisere. Det vert ingen reell kritikk, og han ender med å sementere det han angrip. Opplysningstida ville riktig nok ta oppgjer med den religiøse intoleransen, og med dei skakkjørte einevelda. Men å setje fornufta i høgsetet? Å gjere fornufta til det menneskelige? Kant innrømmer jo at ein ikkje kan vite noko om tingen i seg sjølv, men å tru at ein kan vete noko særlig meir om seg sjølv er å overvurdere seg sjølv; eit resultat av mennesket sin hybris mot naturen. Og med utgangspunkt i denne misforståinga set også Kant seg til å meisle ut eit sikker grunnlag, ein rein fornuft. Men han veit ikkje at allereie er første feil gjort.

Riktig nok foretar han sin kopernikanske vending, men han opprettheld todelinga; det transcendentale ego, og tinga i seg sjølv. For Nietzsche er denne todelinga ein konstruksjon, ja faktisk ein konstruksjon som står bak mange av filosofien sine, etter hans meining, unødvendige problem. Eit kvantum kraft er det same som eit kvantum drift, vilje, virken. Det er ingen ”vêren” bak ein ”gjeren”: denne ”gjeren” er alt, men den fordoblast med todelinga. Når ein lar lynet lyse, stiller ein det same opp to gonger, ein gong som årsak, og ein gong som verknad (Nietzsche 1993: avh. 1.13.).

Skal ein følgje kausalitetslova strengt, og sette likskapsteikn, kvar i nerveimpulsen finn ein då det kvite i snøen, eller forma til bordet? Her er eit klart horn i sida til Kant sine anskuingsformer. For korleis kan ein danne a priori dommar, når omgrepa ein brukar ikkje ein gong kan samanliknast mellom språka? Einskildmennesket, hvis omgrepsdanning er ein konkret og individuell biologisk prosess, kan ikkje gripe ”røynd” som noko anna enn eit subjektivt tolka teikn, ein metafor. Det er ingenting i nerveimpulsen som har omgrep om hardleik, eller form anna enn det som manifesterar seg reint subjektivt. Dette må vere grunnlaget ein legg for språket si genese.

Skal kritikken vere reell, må den ta konsekvensen av guden sin død, og snu seg mot det jordiske. Her og no, det er utgangspunktet, og det er opprinninga til fornufta, verdiane, sanninga og ideane. Ved å sjå på korleis fornuftsomgrepet har vorte danna, kan ein demaskere den ved å gå utanfor dens eiga sjølvforståing. Kant tek ikkje innover seg dette, og han spelar fallitt i høve til det han sette seg som mål om: skape eit felles utgangspunkt for tenkinga, og slik legge til rette for det frie, opplyste og autonome mennesket. Med Nietzsche kan ein jo spørje seg kva fridom det kategoriske imperativ gir til enkeltindividet. Er ikkje dette ein fredstraktat og eit uttrykk for eit flokkinstinkt. Vil det ikkje krevje omfattande sjølvdunderkasting for å etterleve eit slikt totalitært moralsk prinsipp?

torsdag, desember 21, 2006

Julekalender luke 1: Nietzsche sitt sanningsomgrep


Nissen kjem!

Vi i redaksjonen let sjølvsagt ikkje ei høgtid som jula gå upåakta hen! I julevissvass og globalisert oppvarma adventstid, byrjar vi nedtellinga til julafta med ein vaskeekte blog-julekalender. No må det seiast at ein har gjort det lett for seg her i redakaksjonen. I postkassa dumpa det nemlig ei ferdigskriva semesteroppgåve i filosofi, som passa ypperlig til å knekke juleneter (=julenøtter på dansk, for dei som måtte lure). Kvar dag fram til jul vil vi altså presentere den friske nietzschanske julekalendaren "På jakt etter sanning: Nietzsche om Hegel og Kant sine sanningsomgrep"


Luke 1:

Innleiing.
I denne oppgåva vil eg følgje Nietzsche sin kritikk av Kant og Hegel, og frå denne kritikken sjå korleis Nietzsche sjølv forheld seg til spørsmålet sanninga om røynda det finnast i. Metodisk nyttar Nietzsche intern kritikk der ein freistar å setje seg inn i systemet til dei ulike tenkarane, for så å kritisere dei ved å gå utover systemet sin sjølvforståing, og framsetje nye perspektiv innanfor ved å peike på manglar i høve til deira eige prosjekt. Eg vil difor først gi ein presentasjon av hovudpunkt i Nietzsche sin filosofi, ved å la den brytast over hovudsaklig Heraklit, Platon og kristendomen, for slik å vise Nietzsche sine posisjonar og metode. Etter ein introduksjon til Immanuel Kant sitt filosofiske prosjekt, vil eg sjå på korleis Nietzsche kritiserer dette. Påfølgjande kjem ein introduksjon til J.G. Hegel sin filosofi, samt korleis Nietzsche forheld seg til denne, før eg til sist avsluttar med Nietzsche sine tankar om korleis mennesket forheld seg til røynda det finnast i.

Nietzsche sitt utgangspunkt.
Mange tidlige greske filosofar, som Demokrit, Thales og Pythagoras, var opptekne av å finne sanninga, urstoffet, matematiske allmenngyldigheiter. I forhold til dette representerte Heraklit noko nytt med sin teori om at det ikkje fanst noko urstoff i naturen. Det fundamentale i sanseverda var endring; alt flyt. Dette var eit brot med mange førestillingar i det greske samfunnet, der ein mellom anna såg på fjella og stjernehimmelen som uttrykk for noko evig og uforanderlig. Heraklit sette opp ei ny sanning: ”verda er ein ild som flammar opp etter mål, og døyr hen etter mål” (Heraklit i Stigen 1992: bd.1, s. 33). Dette målet er omgrepa, og dei må holdast uforanderlige. Slik anslår han eit hovudproblem for Platon og Aristoteles: kva er forholdet mellom den uforanderlige omgrepsverda, og den foranderlige sanseverda?

Friedrich Nietzsche (1844-1900) vidarefører Heraklit sin tanke om at alt flyt. Nietzsche ser på naturen som eit flytande kaos. Som Heraklit, er Nietzsche oppteken korleis språket forheld seg til kaoset ikring oss. Men her, vil han seie, snik førestillingane om æva, stjernene og fjella seg med i Heraklit sin filosofi, i det han set omgrepsverda som den faste målestokk det sanselige målast mot.

Konsekvensane av dette er vidtrekkande. Som vi såg, førte Heraklit sin posisjon til eit av dei sentrale problema for Platon og Aristoteles. Måten dei løyste dette på, vart viktig i utforminga av desse sin filosofi. Det vart etablert ein dualisme, mellom den omskiftelige sanseverda, og den allmenngyldige omgrepsverda. Dette vart utgangspunktet for Platon sin idé-verden. Filosofien og vitskapen si oppgåve vert då å undersøke idé-verda, for så å finne allmenngyldighetar som ein kan påføre den omskiftelige sanseverda. Ein dannar seg ei korrespondansesanning: ein har ei røynd der ute, og ein har omgrep som korresponderer med denne røynda, og som ein kan nytte til å gripe røynda med. Frå dette kan ein danne språklige sanningsdommar om røynda. Desse omgrepa er fikserte. Her går ein feil veg utifrå Heraklit, når ein seier at sanning er heva over det historiske og personlige. Dette kallar Nietzsche reaktiv filosofi. Reaktiv filosofi er passiv; den er sett til å reagere i høve til noko som allereie er gitt. I Den reaktive filosofien vert filosofane ståande som vakter over stivna omgrep: omgrep som byrja som fortolka sanningar, og som, grunna overdriven respekt for andre sin fortolking, vert teke som absolutt, og stilt opp i system og hierarki. Den reaktive filosofien legg til rette for ein stillstand, der mennesket reduserast til å skulle avdekke skjulte, evige sanningar. I motsetnad til dette set Nietzsche seg føre å utarbeide ein aktiv filosofi.

Nietzsche derimot, kan ikkje gå inn i same omgrepa to gonger; også dei er underlagt forandringa si lov, som bevegelige, og stadig utvidande metaforar. Han meiner at metaforane legg fundament for korleis mennesket skaper verda ikring seg. All tenking har basis i ein historisk kontekst, og konkrete kroppslige erfaringar. Dette gjeld også metafordanning, som Nietzsche vil kalle det. Det heile byrjar med ein konkret nerveimpuls. Denne nerveimpulsen vil så drive mot eit bilete, ei tolking av denne nerveimpulsen. Ordet, eller symbolet av denne nerveimpulsen er individuell. Dette biletet vil så møte røynda ikring seg. I møte med røynda ikring seg, og imøte med andre førestillingar, og andre bilete, frå andre, eller hjå seg sjølv, så vil biletet endrast. Men alle desse endringane er like fullt basert på konkrete nerveimpulsar. Det skapast slik eit bevegelig grunnlag for bileta, metaforane som vert danna. I menneskelig samhandling vil ein få ein type intersubjektivitet (om ein skal nytte eit ord som subjektivitet i denne samanhengen), ei kulturdanning. Eit poeng som er verdt å merke seg, er at der Heraklit og Platon vil ha omgrep som grip røynda, meiner Nietzsche at ein må ha omgrep som skaper røynda ikring ein. Nietzsche vil ikkje forkaste at ein dannar seg sanningsomgrep, men han ønskjer å kritisere det han kallar misbruk av sanningsomgrepet. Dette forklarar Nietzsche med det han kallar perspektivismen.

For å skape orden i kaoset er mennesket nøydd til å utvelje og systematisere frå eit mangfald av kaotiske inntrykk. Menneska treng ein struktur på det kosmoset dei lever i, men eit fenomen si sanning må forståast innan for det perspektivet den vert gitt i. Kosmoset mennesket lev i må skapast av mennesket, og det er i skapande deltaking at mennesket finn sin verdi. Det er her mennesket kan leve i overeinstemming med det biologiske grunnprinsippet vilje - vilje til makt. Viljen til makt er ei immanent drivkraft i alt som lever, og forståast som sjølvhevding; sjølvoppholdning. Hjå menneska utfoldar viljen til makt seg i samfunnet og kulturen. I møte med naturen vil mennesket gjennom ein kreativ, skapande prosess, danne ritar, førestillingar og omgrep som gir samanheng i kaoset. Ved aktiv deltaking i desse ritane, vil ein få meining i kosmoset, og ein vert menneske i ordets rette forstand.

Då den skapande prosessen er fundamentert i det konkret historiske, og i konkrete kroppslige erfaringar, er det ei følgje av dette at metaforane ikkje kan frysast til omgrep. Metaforane spring ut av konkrete, individuelle erfaringar, og viser til det singulære i kvar situasjon. Her viser Nietzsche til ulike myter, som fungerar som metaforar som kan fyllast med innhald. Slik vert myta heile tida gjenskapt og gjenopplevd av den som går inn i ho. Dei arkaiske gudane fungerte som slike metaforar. Likeeins kan ein seie at dei norrøne gudane gjorde det. I staden for å vere eit låst symbol på krig, styrke og fruktbarheit, vert guden Tor sine eigenskapar framvist gjennom ulike historier, ikkje som representasjonar av ein abstraksjon av styrke, fruktbarheit eller liknande, men som dynamiske metaforar, der dei som går inn i metaforen vil fylle den med meining.

Den aktive filosofen vil forstå alt som perspektivistiske fortolkingar. Den aktive filosof må erkjenne seg sjølv som målestokk, og sjå at sanningsdommar ikkje er anna enn tolkingar gjort av andre menneske. Desse tolkingane, omgrepsdanningane, er plastiske, og dei brukast til å framme ein type fortolking av fenomen ovanfor ei større samfunnsgruppe, for slik å bli gjort felles. Ein konsekvens av Nietzsche sitt utgangspunkt vert at kritikken må vere intern. Han tek ulike masker, og freistar å, gjennom ulike former for kritikk, å frambringe nye, interne perspektiv til posisjonane. Til dette brukar han lingvistikken som reiskap. Ved å følgje omgrep si mutagenase; korleis meiningsinnhaldet til omgrepet har utvikla seg, vil ein kunne seie noko om posisjonane sitt innhald.

Eit eksempel på dette er korleis han analyserer sanningsomgrepet: det sporast tilbake til samfunnsdanning hjå mennesket: ”fordi mennesket av nød og kjedsommelighet samtidig vil leve i samfunn og flokk, trenger det en fredstraktat (...) Nå fastsettes nemlig hva som fra nå av sjak være ”sannhet”, dvs. det oppfinnes en allmengyldig og forpliktende betegnelse for tingene, og språkets lovgivning gir også opphav til sannhetens første lover: for her oppstår for første gang kontrasten sannhet-løgn.” (Nietzsche i Lægreid og Skorgen 2001:333). Meininga med dette er ikkje å seie at ein ikkje skal ha eit omgrep om sanning/usanning, men at det må få si meining utifrå perspektivet det er sett. For Nietzsche vert sanninga danna av metaforar, forsterka av konkrete menneskelige relasjonar. Vert sanning/usanning omgrepet sett som absolutt, får ein illusjonen om at illusjonen er ei sanning.

Så kan ein spørje: er det ikkje på sett og vis det filosofien har gjort: freista å skape orden i kaoset? Om ein ser perspektivelt på det, har ikkje Platon utmala ein stjernehimmel av idèar over Europa? Ja, for så vidt. Det er berre det, seier Nietzsche, at den vestlige kulturen slo inn på eit destruktivt spor då det skilde den subjektive verda frå den objektive, som vi såg med Heraklit og Platon. Set ein metaforane som evige, slik Heraklit gjorde, får ein omgrep; omgrep er stivna metaforar. Metafordanninga har ikkje eit logisk utgangspunkt, og ei kvar omgrepsdanning vert ei likestilling av det ulike. Det vert difor ei feilslutning å grunngje ein logikk tufta på omgrep. Men dette har altså skjedd i det ein, i etableringa av det reaktive, nedvurderte det kreative i språkdanninga, og lot metaforane stivne til eit skjema meir verkeleg enn røynda sjølv. Og så set ein, til alt overmål, fornufta til å rekne på desse omgrepa ein nett har laga seg, noko som berre er mogleggjort av deira stivna karakter. I den augeblinken ein set sanninga som absolutt, som allmenngyldig, så går mennesket over frå vilje til makt, til vilje til sanning. Og vilje til sanning, kan ein sjå, er reaktiv. Mennesket vert ikkje lenger skapar av sanning; det er sett til å avdekke ei objektiv sanning.

I tillegg til den filosofiske førestillinga om subjekt og objekt, og dets konsekvensar for søken etter kunnskap om naturen, var det eit anna fenomen som gav den europeiske kulturen eit meir vidtrekkande sjukdomspreg. Med innføringa av kristendomen vart idéverda kombinert med førestillinga om ein allmektig, aktiv gud. Saman skulle Jesus og Platon danne grunnlaget for det Sanne, det Gode og det Skjønne.

Kvar kjem gufsførestillinga frå? Frå ærefrykta for forfedrane, seier Nietzsche. Frå tilbedinga av dei døde. Frå dette utvikla stamfaren seg til ein gud. Til denne stamfaren, denne tidlige guden, stod ein i takknemligheitsgjeld, som skal tilbakebetalast – altså eit skuldforhold. Begrepet skyld kjem frå nett dette – gjeld, frå eit økonomisk forhold, for korleis skal ein ellers grunngi at liding skal utligne ei skuld? (Nietzsche 1993, avh. 2.6) Med den kristne guden vert skuldkjensla maksimert. Gjennom syndefallet vert den jordiske stamfar, Adam, del i synda, og det jordiske vert belemra med det vondes, men av kjærleik ofrar guden seg for mennesket si skuld: når Jesus Kristus heng på korset, tek guden betalt for seg sjølv, og mennesket vert drive ut i det totale slaveri. Viljen til makt har gått til vilje til underkasting.

I underkastinga veks ressentimentet fram. Undertrykte som dei er, vert menneska sjølvrettferdige. Ressentimentmennesket er reaktivt; dets nei til eit ikkje-sjølv er dets skapande handling, for slik kan det etablere seg sjølv som ”godt” i høve til noko ”vondt”. I absoluttgjeringa av moralske begrep som urein/rein, god/vond, nåde og skyld, må slavemennesket legge band på seg, det må temmast. Av dette spring askesen ut. Det asketiske liv er paradoksalt nok ressentimentet sin maktvilje over sjølve livet, eit grep for sjølvoppretthalding i eit degenererande liv. Klemt mellom det timelige og gudens absolutter, har ein valet mellom å ville inkje, eller å ikkje ville i det heile. Mennesket vel å ville inkje, og det snur ryggen mot kaoset. Det timelige vert eit problem i høve til søken mot æva; asketen foraktar det kaotiske og syndefengt som det er. Møtet med seg sjølv vert utålelig; ein vert ståande å knipe seg for nasa. I askesen søker ein uavhengigheita, både åndelig og filosofisk.

I fornektinga av livet , har ressentimentet gode kår. Men asketen kan ikkje fjerne spenninga i denne posisjonen, denne sjølvrettferdige lidinga i livsfornektinga. Han freistar å distrahere seg sjølv. Ressentimentmennesket vil stadig avlede seg sjølv, med stadig nye lampeskjermar, eller med stadig nye avledaningsmanøvrar, med stadig nye affekter. ”Men kvifor lid eg?” vil det spørje. Og presten vil svare ”Det er du sjølv skuld i, for du bær arvesynda i deg. Men Han har frelst deg, og gjennom å bli eit med Han, så skal du oppleve fråværet av liding.” Dette vurderer Nietzsche som det positive i religionen; til tross for sin slavemoralisme, så søker religionen forløysinga, der ein blir i eitt med det heilage. Men det er også det einaste, for vegen dit er brulagt med slaveri, og at målet er fråveret av liding, er askesen sin skjerm mot kaoset.

Også filosofen vert drege inn i askesen, for ein kvar vil søke å maksimere si maktkjensle. Vendt vekk frå det timelige, optimaliserer filosofen betingelsane for den reine tenkinga. Der håper filosofen å få eit glimt av ideane, omgrepa, fornuftsbetingelsane.

søndag, desember 03, 2006

På sporet av den tapte tid VII: Sodoma og Gomorra del 2, og landet si kulturelle overklasse



Vi går vidare i den evig populære føljetongen vår om Marcel Proust si bok "På sporet av den tapte tid". Tida har kome for bind 7. Det overståande biletet er henta frå det som verkar å vere ein italiensk film om boka, med mellom anna John Malkovich som Baron Charlus. Biletet viser Marcel på Grand Hotel i badebyen Balbec, der ein god del av svermeria til vår venn foregår.

Det har sjølvsagt strøyma på med tilbakemeldingar på føljetongen. Vi i redaksjonen har desverre ikkje tid til å svare på alle, men eit par går att. Den vanligaste er at føljetongen er vanskelig å følge for den som ikkje les boka sjølv. På den andre sida har nokon sagt at det er kjekt å lære om boka sjølv om ein ikkje gidd å lese den sjølv. Såh, korleis skal ein gripe dette an? Slik vi i redaksjonen ser det, har føljetongen fleire funksjonar. Den eine er å å få ei meir bevisst lesaroppleving sjølv, ved å reflektere over boka ved blogging. Det andre er å lokke til diskusjon, om det no skulle vere fleire som har lest den, og som skulle finne på å klikke seg inn på sida. Det tredje er å sjå om dette er noko som kan vere interessant for fleire å lese, noko som forsåvidt får vere opp til folk sjølve, om dei opplever refleksjonane som givande. Det fjerde er å kunne bruke boka som prisme for for eksempel Kraftwerk-konsert o.a. Jaddah...

Del to i Sodoma og Gomorra krinsar kring vår unge venn si sosiale klatring, og hans tiltrekning til Albertine. Mange har lurt på kva funksjon bok nr. 2, "Swanns kjærlighet" har i historia, då den tilsynelatande står som ei separat historie i høve til resten av boka. Nokon meiner denne innehar strukturen i Marcel sitt eige kjærleiksliv i kortversjon. Swann sin kjærleik til Odette krinsa kring eit sjalusi-motiv: så lenge ho hadde eit element av uoppnåeligheit, og trusselen av utruskap lurte, varte Swann sin kjærleik. Så også er det hjå Marcel, at så lenge han er usikker på Albertine på ein eller annan måte, vil han begjære henne. Etter først å bestemme seg for å avslutte forholdet, fordi det var jo ikkje så fantastisk, finn han ut at det er på tide med giftarmål, etter å oppdage at ho har forbindelsar til lesbiskheiter.

I det sosiale livet har Marcel byrja å vanke hjå Madame Verdurin, ei noko naiv høgborgelig dame, med ein tilsvarande naiv omgangskrins. Verdurin klarer likevel å bygge opp ein populær salong. Dette krinsar kring endringa i det franske samfunnet på denne tida, då aristokratiet mista makt i høve til borgerskapet. I denne omgangskrinsen har også den noko og sprengdanna Baron Charlus byrja å vanke, saman med sin vesle elskar, fiolinisten Morel, Det er kun Charlus og marcel sjølv som ser mangelen på danning og sjølvinnsikt hjå Verdurins, og høgborgarskapet vert ikkje framstillt akkurat positivt. Albertine og Baron Charlus representerer henholdsvis Sodoma og Gomorra.

Ellers las eg to spennande ting i den middelklasse-sementerte Dagbladet Magasinet i dag. Særlig det som skrivast om den kulturelle overklassa er interessant. Det har vorte sagt at noko av FrP sin framvekst er ein reaksjon mot ein kulturell maktelite som har definisjonsmakt, og som reproduserast av mor lege og far lektor kring i dei ganske land, og sementert av lesning av lange, utilgjengelige bøker som skaper ekskluderande referanserammer. Eg trur det er mykje i. Kva har k.west si sosiologiske gruppe observert? Dette er basert på enkeltobservasjonar, som tolkast inn i hypotesa om reproduksjon av ei kuturell overklasse.

- Det er klar samanheng mellom foreldra sin bakgrunn, og kva ein sjølv vel. Det er hederlige unntak, men desse viser det problematiske i denne typen klassereiser.
- Dei to gruppene definerer seg klart i høve til kvarandre, basert på verdiar. Mange ser på høgare utdanning som uinteressant, og rett og slett ikkje som det som opplevast som viktig. Motsett, finnast det også ein viss arroganse mot dei som ikkje har utdanning, og som sikkert ser på forflata TV-seriar (om ikkje medievitar Alex Iversen har godkjent seriane som sublim samtidskunst sjølvsagt).
- På veg inn i akademia er det viktig å, i tillegg til å stå på eksamen, kunne orientere seg i universitetskulturen. Dette kan for eksempel gjerast ved å vere med i Studentersamfunnet, eller å kome på bølgjelengd med professorane.
- I akademia eksisterer visse dygder som er gode å leve opp til. Mellom anna det å lese lange bøker som kan vere utilgjengelige, vert sett på som imponerande. Om ein skulle prøvd å skryte av dette utanfor denne kulturen, ville ein kanskje ikkje kome så langt. Dette er kulturbetinga, og kan verte sett på som flottenfeieri andre stader.

Såh, har ein ein mogleg grunn til for at eg les, og skriv, om denne boka? Ja, antakelig. Noko anna ville ha vore usannsynleg. Så kva kan ein gjere med reproduksjonen av den kulturelle overklassa (eit omgrep som favnar ganske vidt, til å dekke eit segment i befolkninga som utgjer ei kulturell middelklasse med høgare utdanning av varierande grad). Det er jo ei byrjing å vere klar over det. Noko anna, som eg har opplevd som positivt, er at dei ulike segmenta omgåast kvarandre. Dette kan hindre arroganse. Med mi lesning av lange vanskelige bøker, så får eg finne meg i at det inngår eit visst element av jåleri i det, og heller freiste å vere orientert mot ikkje å gjere det til ein kulturell markør, men heller sjå på kva gleder og innsikter verket kan gi.

fredag, desember 01, 2006

Kirke + stat = ?



Sist med det siste, men likevel har vi fått med oss at statskirke-debatten har blussa opp i det ganske land. Som rimelig er, går islamsk råd inn for å avskaffe ordninga. Også eit utval av frikirkene har gjort det same, herunder vår kontakt i kristen-norge, Pastor Torp. Også innan statskyrkja sjølv er ein delte i spørsmålet Kyrkje/stat utvalet har vore ganske klare i si tilråding til kulturministeren.

Dei som har utmerka seg som for statskyrkja, er Arbeiderpartiet, Senterpartiet og LO (!). Alle argumenter for ei brei og inkluderande folkekyrkje, med politisk styring som garantist. Dessutan hindrar ein å få A og B medlemmar i kyrkja, seier trond Giske, som antakelig har vore B-medlem sida han vart føydd. Når ein føyer til at Jens Stoltenberg aldri har vorte døypt, og Gerd Liv Valla er gammal raddis, så er det lett å forstå irritasjonen til kristenfolket.

Så kva vil skje om ein skiljer kyrkje og stat? Antakelig vil ein få ei "Den Norske Protestantiske kyrkje", som rest etter statskyrkja. Her vil ein ikkje automatisk verte innmeldt. Ein vil difor oppleve eit visst medlemstap. Vidare vil det oppstå ueinigheiter innan denne kyrkja, og det vil skilje seg ut eigne kyrkjesamfunn, som for eksempel Stord Konservative Kyrkjelag, eller Os Homoerotiske Gudssamfunn. Pastor Torp i si kyrkje vil kunne nekte å vie par med for eksempel barn utanfor ekteskapet, om han vil det. Dei vil då kunne vie seg i Troms Lausaktige Gudssamfunn, som har eit noko meir liberalt syn på ting.

Og, sidan Gerd Liv og Trond ikkje gadd å fornye medlemskapen, så er kyrkjesamfunna kvitt to plager. Islamsk råd er nøgde, fordi dei kjenner seg meir likebehandla.

Hurra!