Julekalender luke 1: Nietzsche sitt sanningsomgrep

Nissen kjem!

Vi i redaksjonen let sjølvsagt ikkje ei høgtid som jula gå upåakta hen! I julevissvass og globalisert oppvarma adventstid, byrjar vi nedtellinga til julafta med ein vaskeekte blog-julekalender. No må det seiast at ein har gjort det lett for seg her i redakaksjonen. I postkassa dumpa det nemlig ei ferdigskriva semesteroppgåve i filosofi, som passa ypperlig til å knekke juleneter (=julenøtter på dansk, for dei som måtte lure). Kvar dag fram til jul vil vi altså presentere den friske nietzschanske julekalendaren "På jakt etter sanning: Nietzsche om Hegel og Kant sine sanningsomgrep"


Luke 1:

Innleiing.
I denne oppgåva vil eg følgje Nietzsche sin kritikk av Kant og Hegel, og frå denne kritikken sjå korleis Nietzsche sjølv forheld seg til spørsmålet sanninga om røynda det finnast i. Metodisk nyttar Nietzsche intern kritikk der ein freistar å setje seg inn i systemet til dei ulike tenkarane, for så å kritisere dei ved å gå utover systemet sin sjølvforståing, og framsetje nye perspektiv innanfor ved å peike på manglar i høve til deira eige prosjekt. Eg vil difor først gi ein presentasjon av hovudpunkt i Nietzsche sin filosofi, ved å la den brytast over hovudsaklig Heraklit, Platon og kristendomen, for slik å vise Nietzsche sine posisjonar og metode. Etter ein introduksjon til Immanuel Kant sitt filosofiske prosjekt, vil eg sjå på korleis Nietzsche kritiserer dette. Påfølgjande kjem ein introduksjon til J.G. Hegel sin filosofi, samt korleis Nietzsche forheld seg til denne, før eg til sist avsluttar med Nietzsche sine tankar om korleis mennesket forheld seg til røynda det finnast i.

Nietzsche sitt utgangspunkt.
Mange tidlige greske filosofar, som Demokrit, Thales og Pythagoras, var opptekne av å finne sanninga, urstoffet, matematiske allmenngyldigheiter. I forhold til dette representerte Heraklit noko nytt med sin teori om at det ikkje fanst noko urstoff i naturen. Det fundamentale i sanseverda var endring; alt flyt. Dette var eit brot med mange førestillingar i det greske samfunnet, der ein mellom anna såg på fjella og stjernehimmelen som uttrykk for noko evig og uforanderlig. Heraklit sette opp ei ny sanning: ”verda er ein ild som flammar opp etter mål, og døyr hen etter mål” (Heraklit i Stigen 1992: bd.1, s. 33). Dette målet er omgrepa, og dei må holdast uforanderlige. Slik anslår han eit hovudproblem for Platon og Aristoteles: kva er forholdet mellom den uforanderlige omgrepsverda, og den foranderlige sanseverda?

Friedrich Nietzsche (1844-1900) vidarefører Heraklit sin tanke om at alt flyt. Nietzsche ser på naturen som eit flytande kaos. Som Heraklit, er Nietzsche oppteken korleis språket forheld seg til kaoset ikring oss. Men her, vil han seie, snik førestillingane om æva, stjernene og fjella seg med i Heraklit sin filosofi, i det han set omgrepsverda som den faste målestokk det sanselige målast mot.

Konsekvensane av dette er vidtrekkande. Som vi såg, førte Heraklit sin posisjon til eit av dei sentrale problema for Platon og Aristoteles. Måten dei løyste dette på, vart viktig i utforminga av desse sin filosofi. Det vart etablert ein dualisme, mellom den omskiftelige sanseverda, og den allmenngyldige omgrepsverda. Dette vart utgangspunktet for Platon sin idé-verden. Filosofien og vitskapen si oppgåve vert då å undersøke idé-verda, for så å finne allmenngyldighetar som ein kan påføre den omskiftelige sanseverda. Ein dannar seg ei korrespondansesanning: ein har ei røynd der ute, og ein har omgrep som korresponderer med denne røynda, og som ein kan nytte til å gripe røynda med. Frå dette kan ein danne språklige sanningsdommar om røynda. Desse omgrepa er fikserte. Her går ein feil veg utifrå Heraklit, når ein seier at sanning er heva over det historiske og personlige. Dette kallar Nietzsche reaktiv filosofi. Reaktiv filosofi er passiv; den er sett til å reagere i høve til noko som allereie er gitt. I Den reaktive filosofien vert filosofane ståande som vakter over stivna omgrep: omgrep som byrja som fortolka sanningar, og som, grunna overdriven respekt for andre sin fortolking, vert teke som absolutt, og stilt opp i system og hierarki. Den reaktive filosofien legg til rette for ein stillstand, der mennesket reduserast til å skulle avdekke skjulte, evige sanningar. I motsetnad til dette set Nietzsche seg føre å utarbeide ein aktiv filosofi.

Nietzsche derimot, kan ikkje gå inn i same omgrepa to gonger; også dei er underlagt forandringa si lov, som bevegelige, og stadig utvidande metaforar. Han meiner at metaforane legg fundament for korleis mennesket skaper verda ikring seg. All tenking har basis i ein historisk kontekst, og konkrete kroppslige erfaringar. Dette gjeld også metafordanning, som Nietzsche vil kalle det. Det heile byrjar med ein konkret nerveimpuls. Denne nerveimpulsen vil så drive mot eit bilete, ei tolking av denne nerveimpulsen. Ordet, eller symbolet av denne nerveimpulsen er individuell. Dette biletet vil så møte røynda ikring seg. I møte med røynda ikring seg, og imøte med andre førestillingar, og andre bilete, frå andre, eller hjå seg sjølv, så vil biletet endrast. Men alle desse endringane er like fullt basert på konkrete nerveimpulsar. Det skapast slik eit bevegelig grunnlag for bileta, metaforane som vert danna. I menneskelig samhandling vil ein få ein type intersubjektivitet (om ein skal nytte eit ord som subjektivitet i denne samanhengen), ei kulturdanning. Eit poeng som er verdt å merke seg, er at der Heraklit og Platon vil ha omgrep som grip røynda, meiner Nietzsche at ein må ha omgrep som skaper røynda ikring ein. Nietzsche vil ikkje forkaste at ein dannar seg sanningsomgrep, men han ønskjer å kritisere det han kallar misbruk av sanningsomgrepet. Dette forklarar Nietzsche med det han kallar perspektivismen.

For å skape orden i kaoset er mennesket nøydd til å utvelje og systematisere frå eit mangfald av kaotiske inntrykk. Menneska treng ein struktur på det kosmoset dei lever i, men eit fenomen si sanning må forståast innan for det perspektivet den vert gitt i. Kosmoset mennesket lev i må skapast av mennesket, og det er i skapande deltaking at mennesket finn sin verdi. Det er her mennesket kan leve i overeinstemming med det biologiske grunnprinsippet vilje - vilje til makt. Viljen til makt er ei immanent drivkraft i alt som lever, og forståast som sjølvhevding; sjølvoppholdning. Hjå menneska utfoldar viljen til makt seg i samfunnet og kulturen. I møte med naturen vil mennesket gjennom ein kreativ, skapande prosess, danne ritar, førestillingar og omgrep som gir samanheng i kaoset. Ved aktiv deltaking i desse ritane, vil ein få meining i kosmoset, og ein vert menneske i ordets rette forstand.

Då den skapande prosessen er fundamentert i det konkret historiske, og i konkrete kroppslige erfaringar, er det ei følgje av dette at metaforane ikkje kan frysast til omgrep. Metaforane spring ut av konkrete, individuelle erfaringar, og viser til det singulære i kvar situasjon. Her viser Nietzsche til ulike myter, som fungerar som metaforar som kan fyllast med innhald. Slik vert myta heile tida gjenskapt og gjenopplevd av den som går inn i ho. Dei arkaiske gudane fungerte som slike metaforar. Likeeins kan ein seie at dei norrøne gudane gjorde det. I staden for å vere eit låst symbol på krig, styrke og fruktbarheit, vert guden Tor sine eigenskapar framvist gjennom ulike historier, ikkje som representasjonar av ein abstraksjon av styrke, fruktbarheit eller liknande, men som dynamiske metaforar, der dei som går inn i metaforen vil fylle den med meining.

Den aktive filosofen vil forstå alt som perspektivistiske fortolkingar. Den aktive filosof må erkjenne seg sjølv som målestokk, og sjå at sanningsdommar ikkje er anna enn tolkingar gjort av andre menneske. Desse tolkingane, omgrepsdanningane, er plastiske, og dei brukast til å framme ein type fortolking av fenomen ovanfor ei større samfunnsgruppe, for slik å bli gjort felles. Ein konsekvens av Nietzsche sitt utgangspunkt vert at kritikken må vere intern. Han tek ulike masker, og freistar å, gjennom ulike former for kritikk, å frambringe nye, interne perspektiv til posisjonane. Til dette brukar han lingvistikken som reiskap. Ved å følgje omgrep si mutagenase; korleis meiningsinnhaldet til omgrepet har utvikla seg, vil ein kunne seie noko om posisjonane sitt innhald.

Eit eksempel på dette er korleis han analyserer sanningsomgrepet: det sporast tilbake til samfunnsdanning hjå mennesket: ”fordi mennesket av nød og kjedsommelighet samtidig vil leve i samfunn og flokk, trenger det en fredstraktat (...) Nå fastsettes nemlig hva som fra nå av sjak være ”sannhet”, dvs. det oppfinnes en allmengyldig og forpliktende betegnelse for tingene, og språkets lovgivning gir også opphav til sannhetens første lover: for her oppstår for første gang kontrasten sannhet-løgn.” (Nietzsche i Lægreid og Skorgen 2001:333). Meininga med dette er ikkje å seie at ein ikkje skal ha eit omgrep om sanning/usanning, men at det må få si meining utifrå perspektivet det er sett. For Nietzsche vert sanninga danna av metaforar, forsterka av konkrete menneskelige relasjonar. Vert sanning/usanning omgrepet sett som absolutt, får ein illusjonen om at illusjonen er ei sanning.

Så kan ein spørje: er det ikkje på sett og vis det filosofien har gjort: freista å skape orden i kaoset? Om ein ser perspektivelt på det, har ikkje Platon utmala ein stjernehimmel av idèar over Europa? Ja, for så vidt. Det er berre det, seier Nietzsche, at den vestlige kulturen slo inn på eit destruktivt spor då det skilde den subjektive verda frå den objektive, som vi såg med Heraklit og Platon. Set ein metaforane som evige, slik Heraklit gjorde, får ein omgrep; omgrep er stivna metaforar. Metafordanninga har ikkje eit logisk utgangspunkt, og ei kvar omgrepsdanning vert ei likestilling av det ulike. Det vert difor ei feilslutning å grunngje ein logikk tufta på omgrep. Men dette har altså skjedd i det ein, i etableringa av det reaktive, nedvurderte det kreative i språkdanninga, og lot metaforane stivne til eit skjema meir verkeleg enn røynda sjølv. Og så set ein, til alt overmål, fornufta til å rekne på desse omgrepa ein nett har laga seg, noko som berre er mogleggjort av deira stivna karakter. I den augeblinken ein set sanninga som absolutt, som allmenngyldig, så går mennesket over frå vilje til makt, til vilje til sanning. Og vilje til sanning, kan ein sjå, er reaktiv. Mennesket vert ikkje lenger skapar av sanning; det er sett til å avdekke ei objektiv sanning.

I tillegg til den filosofiske førestillinga om subjekt og objekt, og dets konsekvensar for søken etter kunnskap om naturen, var det eit anna fenomen som gav den europeiske kulturen eit meir vidtrekkande sjukdomspreg. Med innføringa av kristendomen vart idéverda kombinert med førestillinga om ein allmektig, aktiv gud. Saman skulle Jesus og Platon danne grunnlaget for det Sanne, det Gode og det Skjønne.

Kvar kjem gufsførestillinga frå? Frå ærefrykta for forfedrane, seier Nietzsche. Frå tilbedinga av dei døde. Frå dette utvikla stamfaren seg til ein gud. Til denne stamfaren, denne tidlige guden, stod ein i takknemligheitsgjeld, som skal tilbakebetalast – altså eit skuldforhold. Begrepet skyld kjem frå nett dette – gjeld, frå eit økonomisk forhold, for korleis skal ein ellers grunngi at liding skal utligne ei skuld? (Nietzsche 1993, avh. 2.6) Med den kristne guden vert skuldkjensla maksimert. Gjennom syndefallet vert den jordiske stamfar, Adam, del i synda, og det jordiske vert belemra med det vondes, men av kjærleik ofrar guden seg for mennesket si skuld: når Jesus Kristus heng på korset, tek guden betalt for seg sjølv, og mennesket vert drive ut i det totale slaveri. Viljen til makt har gått til vilje til underkasting.

I underkastinga veks ressentimentet fram. Undertrykte som dei er, vert menneska sjølvrettferdige. Ressentimentmennesket er reaktivt; dets nei til eit ikkje-sjølv er dets skapande handling, for slik kan det etablere seg sjølv som ”godt” i høve til noko ”vondt”. I absoluttgjeringa av moralske begrep som urein/rein, god/vond, nåde og skyld, må slavemennesket legge band på seg, det må temmast. Av dette spring askesen ut. Det asketiske liv er paradoksalt nok ressentimentet sin maktvilje over sjølve livet, eit grep for sjølvoppretthalding i eit degenererande liv. Klemt mellom det timelige og gudens absolutter, har ein valet mellom å ville inkje, eller å ikkje ville i det heile. Mennesket vel å ville inkje, og det snur ryggen mot kaoset. Det timelige vert eit problem i høve til søken mot æva; asketen foraktar det kaotiske og syndefengt som det er. Møtet med seg sjølv vert utålelig; ein vert ståande å knipe seg for nasa. I askesen søker ein uavhengigheita, både åndelig og filosofisk.

I fornektinga av livet , har ressentimentet gode kår. Men asketen kan ikkje fjerne spenninga i denne posisjonen, denne sjølvrettferdige lidinga i livsfornektinga. Han freistar å distrahere seg sjølv. Ressentimentmennesket vil stadig avlede seg sjølv, med stadig nye lampeskjermar, eller med stadig nye avledaningsmanøvrar, med stadig nye affekter. ”Men kvifor lid eg?” vil det spørje. Og presten vil svare ”Det er du sjølv skuld i, for du bær arvesynda i deg. Men Han har frelst deg, og gjennom å bli eit med Han, så skal du oppleve fråværet av liding.” Dette vurderer Nietzsche som det positive i religionen; til tross for sin slavemoralisme, så søker religionen forløysinga, der ein blir i eitt med det heilage. Men det er også det einaste, for vegen dit er brulagt med slaveri, og at målet er fråveret av liding, er askesen sin skjerm mot kaoset.

Også filosofen vert drege inn i askesen, for ein kvar vil søke å maksimere si maktkjensle. Vendt vekk frå det timelige, optimaliserer filosofen betingelsane for den reine tenkinga. Der håper filosofen å få eit glimt av ideane, omgrepa, fornuftsbetingelsane.