Gjesp. Forskninga snirklar seg avgarde, og ingen treng å legge pengar på overtidstakstameteret mitt. Vintertida gjer det litt lysare om morgonen, men etter ei veke er det like mørkt igjen. Og det er uansett enda mørkare om kvelden. Men det gjer nesten ingen ting, seier eg til meg sjølv, for eg har eiga morgensol på kontoret. Eg lar meg nesten lure.

Uansett vert det lite tid til lange og tunge blog-innlegg. Eg lar Jon Fosse sin "Andvake" i helga, og eg tenkte at kanskje eg skulle skrive litt om den, men eg finn ikkje riktig ord. Den er så reinskore i forma, og den peikar i så mange retningar at ein liksom ikkje veit kvar ein skal byrje å nøste. Eg klarer heller ikkje heilt å gjere meg opp ei meining om kva eg tykkjer om den.

Mellom alt dette har eg byrja å formulere haustens semesteroppgåve i filosofi, som eg lurer på om eg skal gi den frekke tittelen "A = A". Eg veit ikkje om eg tør.

Nok om det. Maleria til Egon Schiele oppdaga eg i helga. Dei var jammen stilige.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 7

Så er vi kome til siste episode i helge-thrilleren om Galilei, Descartes, og om 7. far i vitskapshuset; Aristoteles. Det er no på tide å konkludere frå pro og contra dei 7 siste vekene.

KONKLUSJONAR.

I høve til tesen eg starta med, vil eg seie at den delvis står ved lag. Galileo delte Copernicus si begeistring for å kunne forklare verda matematisk, men om han hadde noko omgrep om verda som ein avgrensa heilskap, eller om desse tesane meir var forklaringsmodellar kan vi ikkje seie noko om på bakgrunn av tekstmaterialet vi har vore gjennom. Når det gjeld Descartes, er han ein uttalt metafysisk og systematisk tenkar. Det mekaniske verdsbiletet med naturlover innstilt av ein gud er riktig nok ikkje teleologisk, men ein vil kunne seie at den nødvendigheita som ligg i systemet kan kallast ei drivkraft for endring. Særlig når ein samanliknar den med korleis omgrepsbruken er hjå Aristoteles i høve til den formale årsaka. Når eg no har spurt om ei slik heilskapstenking har vore ei arv frå Aristoteles, så har det vore fordi eg har ønskt å setje søkelyset på brotet mellom desse to paradigma som ein seier det aristoteliske og det som kom med den vitskaplige revolusjonen, representerer. Når vi no har hatt sideblikk til både Paraminedes og Platon, kan ein seie at ei heilskapstenking ikkje er ein arv frå Aristoteles aleine, men heller ein tenkemåte som fleire europeiske tenkjarar har ført.

Det vil vere ein avgjerande ulikskap mellom å sjå på verda som noko endelig, som kan beskrivast av eit i prinsippet endelig antal utsegner, og å sjå på verda som noko vi i prinsippet ikkje kan sjå noko ende på. Den første ståstaden vil kunne gi anslag til ein logisk mystikk, med dei metafysiske storleikane dette fører med seg. Det vil også danne ein føresetnad for korleis ein ser føre seg at ein skal skaffe seg kunnskap om verda, ved å avdekke dei lovene som finnast der, og nytte desse til å skaffe vidare kunnskap. Den endelige og lovmessige verda sin eksistens garanterast av guden, som overskrid det eksisterande, og det endelige aspektet gjer at ein stadig kan tilegne seg meir kunnskap om verda i ein kumulativ prosess, der ulike paradigmeskifte er steg på vegen til sanninga. Den siste ståstaden lar meir stå ope både i høve til metafysiske storleikar, og i høve til teori og metode i vitskapleg aktivitet. Her kan ein ikkje argumentere for ein privilegert veg til sanninga, og det ideologiske bakteppet vil legge seg nærare vitskaplig praksis, der teori og observasjon i eit samspel driv den vitskaplige aktiviteten. Feyerabend sjølv meiner at den einaste vitskaplige regelen som er vid nok til å kunne vere gyldig, er at alt er lov. Forutan å vere eit retorisk grep, kan denne maksima sjåast på som ein respons mot den logiske mystikken.


Litteraturliste.

Aristoteles: Metaphysica, Oxford at the Clarendon Press 1928.
Aristoteles: The Nicomachean Ethics, Penguin 1971.
Aristoteles: Prior analytics, eBooks@adelaide 2007.
Feyerabend, Paul: Against method, tredje utgåve, Verso 1993
Descartes, René: A discourse on Method, Project Gutenberg 1993.
Russell, Bertrand: Mysticism and logic and other essays, George Allen & Unwin ltd. 1959.
Shapin, Steven: Den vitenskapelige revolusjonen, Spartacus forlag, 1999.

Q-uest

Depeche Mode i Bergen

Somme grupper lagar musikk som egnar seg betre i stort format enn andre. Fleire av desse gruppene hadde sitt høgdepunkt i stadionrocken sitt tiår, 80-talet.

Depeche Mode sin taktfaste elektronika, med enkle melodiøse tema, og ein tydelig dommedagsvokal, og episke synthar, er skreddersydd til folkemengder over 10.000.

Når Depeche Mode visst nok vitjar Bergen 2. juli 2009, er det ingen andre plassar det er verdt å vere enn på Koengen.

...and the tax-payers will bail you out.

Evolusjon, sanning og helse

Med Palin som republikansk kandidat for VP-posten i USA er kreasjonisme framleis aktuelt. Fordi denne typen fundamentalistisk kristendom er i vekst, er dette noko som også angår biologar.

Ledaren i Nature, og denne reportasja frå NYT retta interessa mi mot emnet i denne omgangen.

"Sanning" er eit svært problematisk uttrykk, i biologien som i alle andre samanhengar. Naturvitskapen kan ikkje påberope seg ein priviligert tilgong til sanninga. Ein har dessutan trusfridom.

Forsking er ein svinedyr aktivitet, og dei fleste plassar rettferdiggjerast den gjennom produksjonen av teknologi.
Hjå biologien kan ein seie at framskritta som er gjort i medisinen det siste århundret er resultatet av biologisk naturvitskap. Medisin er fundert på biologi.

Om ein set saman dette med eit velkjent kredo i biologien:

"Nothing in biology makes sense exept in the light of evolution" (Dobzhansky, 1973)

så vil det å fornekte evolusjonsteorien også vere å setje spørsmålsteikn med den teknologien som er produsert med denne som reiskap. Ein kan sjølvsagt seie at det er andre teoriar som også kan produsere denne teknologien. Det kan ein så klart seie.

USA er moglegheitene sitt land, så i staden for å bruke ressursane på å bevise kreasjonismen, som dei allereie har nok bevis for i sine hjerter, bør dei kanskje etablere ein bio-kreasjonistisk industri?

Eg ventar spent på artiklar.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 6

Vi nærmar oss slutten på helge-seminaret, og det er på tide å samle nokre trådar. Denne veka undersøker vi om det er sider ved Galilei og Descartes som er ubevisst heilskaplige, før vi neste gong avrunder serien med nokre konklusjonar.


ARISTOTELISKE RESTAR HJÅ GALILEI OG DESCARTES?
Overgangen til ein meir empirisk måte å undersøke naturen på er ikkje heilt uproblematisk hjå Galilei og Descartes. Det er mange måtar å peike mot jorda på, og i alle tilfelle må du ha noko å peike med. Det interessante med dømet med Galilei, er at argumentasjonen for det heliosentriske verdsbiletet er gjort utan at ein har dekning for det i observasjonane ein legg vekt på. Grunnane til dette kan vere mange, og Feyerabend går grundig gjennom kva retorikk, makt, ambisjonar og andre faktorar har å seie, utan at ein skal kome inn på det her. Det ein ser er at Galilei delar Copernicus sin tanke om å kunne forklare røynda med relativt få og enkle prinsipp og lover. Om ein skulle tenke seg ein motsett posisjon, nemlig at verda er eit kaos, med uendelige variasjonar, der eventuelle lovmessigheitar ville vere så talrike og inkonsistente at eit system ville vere fånyttes; eit univers som var uendelig i tid, rom, organisering og kompleksitet, så ville det vere meiningslaust å argumentere for at sola skulle følgje same lover som steinar og hus på jorda. At dette skulle vere tilfelle, var ikkje sjølvsagt for aristotelikarane. I det aristoteliske synet galdt andre reglar i ild-himmelen enn på jorda. Men i kva grad Galilei kan seiast å vidareføre skjulte føresetnader frå det aristoteliske paradigmet, vil vere avhengig av kva teoretiske og metafysiske føresetnader han legg til grunn for sine syn. Vi ser at han beundrar teoriar sin enkelskap, men ein har ikkje frå dette grunn til å seie at han er ein heilskapelig tenkar med eit logisk heilskapssyn på verda.

Når det gjeld Descartes passar denne beskrivinga betre. Han opererer med ei lineær tid, og eit endelig fysisk rom, der alt, med unntak av sjela, kan forklarast logisk og mekanisk. Som med Aristoteles skaper dette eit rom for det guddommelige utanfor tida og rommet. Men der Aristoteles meiner at jorda er det einaste sanne, set Descartes det materielle som føresatt av sjela. Descartes sin verden vert slik ein heilskapelig mekanisk verden for sjela. Altså kan ein seie at sjela samlar verden – verden er eitt i sjela. Dette vert også føresetnadane for at ein kan nytte eksperiment til å skaffe seg kunnskap om verda. Då verda er lovmessig og endelig, kan ein nytte empiri til å skaffe seg kunnskap om den. Det mekaniske verdsbiletet vil kunne, om tenkt ut, føre til ein materiell determinisme. Sjølv om ting ikkje aktivt strevar etter sin plass, vil dei automatisk dette inn i sin plass, då dei ikkje kan bryte ut av naturlovene. Der Aristoteles hadde eit aktivt syn på korleis ting fell inn i systemet, kan ein seie at Descartes har ein passiv mekanisme for korleis systemet innrettar seg. Som hjå Aristoteles er dette ein prosess, som er til forveksling lik ei årsak til endring. Lovene er innsett av guden, og verda går frå kaos mot lovmessigskap etter som ting instillar seg naturlig etter lovene (Descartes, 1993):
”(...) so that even although he (Guden; min merknad) had from the beginning given it no other form than that of chaos, provided only he had established certain laws of nature, and had lent it his concurrence to enable it to act as it is wont to do (...) things purely material might, in the course of time, have become such as we observe them at present (...)”
Kausallova og det mekaniske verdsbiletet til Descartes klarer ikkje å stå aleine. Det støttar seg mot ei forståing av verda som ein heilskap går mot ei jamvekt. Om Descartes skulle vere konsistent i sin metodiske tvil, måtte han også tvile på den tanken at hans eksistens er mogleggjort av ein gud. Han måtte også trekke i tvil kausallova. Grunnen til at dette ikkje skjer, vil ein kunne seie er ein logisk-mystisk arv.

Det vil vere feil å seie at Aristoteles sin teleologi er vidareført av Descartes og Galileo. Derimot vil ein kunne seie at det vert vidareført ei heilskapstenking, der observasjonar tolkast inn i eit lovmessig system. Særlig ser vi dette hjå Descartes, der førestillinga om eit slikt system er uttalt. Ein vil slik kunne seie at dette lovmessige, heilskapelige systemet dannar eit overbygg der ting må ha sin plass. I Descartes innstiller det seg ein balanse. Ein kan ikkje snakke om potensialitet eller strev i ein aristotelisk forstand, men ein kan seie at den kausale matrisa som er i kraft av kausallova og guden sine nedfelte lover, vidarefører ein logisk mystikk; ein arv som også delast av Aristoteles.

Den type logisk mystisisme som Russell snakkar om, og som ein kan finne element av hjå Aristoteles og Descartes, kan seiast å ha ei klar utside. Verken Descartes eller Aristoteles vil godta ein regression infinitum. Då den materielle verda er avgrensa, både i fysisk utstrekning og i tid, må det vere noko som er heva over denne typen veren, og som er utanfor den fysiske verda. Både hjå Descartes og Aristoteles opnar dette for det guddommelige. Det guddommelige vert slik noko som overskrid det lovmessige som den materielle verda rettar seg etter, og som garanterer for denne. Russell sjølv er ikkje med på å gjere verda til eit avgrensa heile. Han argumenterer mot tida si linearitet, og seier slik at sjølv om ein er innstilt på å nytte rasjonaliteten for å forstå verda, så er det ikkje dermed gitt at verda er eit avgrensa heile.

Quest

Neste veke: siste episode.

Fint

Om ein er ideologisk forvirra (slik som meg) var denne vekslinga mellom Kristin Clemet og Arne Johan Vetlesen fin.

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 5.

Etter ei bjart helg i bygdenoreg, prega av jakt og sanking, fortset vi vår reise gjennom den vitskaplige revolusjonen sine innomhus sjølvmotseiingar. Denne veka:

RENE DESCARTES OG DET MEKANISKE VERDSBILETET.
Ein som tydligare uttalte eit heilskapelig syn på naturen og metafysikken, var Rene Descartes (1596-1650). Han meinte å sjå mykje uklarskap og utrygging i tidligare filosofi, og han nekta å ta for sanning noko anna enn det han klart kunne sjå var sant. I verket Discourse on Method (Descartes, 1993) presenterer han sin eigen metode for metafysisk tenking, samt nokre viktige slutningar frå bruk av denne metoden om mellom anna korleis ein skal studere verda ikring seg.

Descartes sin metode byrjar med ein metodiske tvilen, der alt med unntak av hans eigen eksistens som tenkande subjekt, kan trekkast i tvil, og dermed ikkje seiast å vere sant. Då Descartes ser at han sjølv ikkje er perfekt, men at han har ein ide om noko som er perfekt, seier han at dette perfekte, denne kunna, er guden. Sidan dei fysiske tinga, inkludert eins eigen kropp må kunne seiast å vere gitt som inntrykk for sjela, må deira sanning seiast å vere føresatt av sjela. På same måte er sjela føresatt av guden. Guden er årsaka til sjela sin eksistens, og sjela sin eksistens er årsaka til dei materielle tinga sin eksistens. Frå dette gjer Descartes enkle observasjonar om generelle fysiske ting – stjerner, planetar, kropp, eld og liknande.

Det mest generelle og sanne Descartes vil sjå på ved desse tinga er dei relasjonane dei har til kvarandre. Tinga har ikkje åndelige eigenskapar i seg sjølv, men dei oppfører seg på bestemte måtar avhengig av korleis dei er arrangert i høve til kvarandre. Dette kan forklarast med matematiske og fysiske prinsipp som er stifta av guden. Mangfaldet av ulike effektar er så stort at sansane aleine er utilstrekkelige til å avgjere årsakene i kvart enkelt tilfelle, og ein må difor gå eksperimentelt fram for å avgjere kva effekt som er avhengig av kva årsak. Slik vert det nødvendig å gå frå den effekten som registrerast ved sansane, til årsaka til effekten. Effekten vert slik garantisten for sanninga til årsaka.


Descartes sette kausallova som einaste gyldige årsak, og nekta for at det skulle vere nokon må, emosjonar eller intelligensar i naturen. Han vil heller ikkje godta å slå det sanne saman med det gode og moralske når ein skal forklare verda ikring seg. Verda var eit urverk trekt opp i tida si morgon. Den naturen som for Aristoteles hadde vorte sett på som ein aktiv heilskap, følgde no fysiske naturlover.

Heilskapelig tenking var eit poeng i seg sjølv for Descartes. Ein kunne finne meir sanning i argumentasjonen til eit enkelt individ enn det som var satt saman av meiningane til mange ulike individ, der mange av desse var sett opp av sannsynlige argumentasjonar gitt utan demonstrasjon. Han var sjølv interessert i å få til eit samanhengande logisk system, der empirien var med for å avklare detaljane. I Discourse of Method gir han ei forklaring på nokon av dei mest opphavelige årsakene, samt nokon av dei mest generelle effektane av desse. For eksempel er dei mekaniske lovene sitt virke i kroppen illustrert av ei forklaring av hjartet og arteriane sin blodstraum. Ved å følgje denne metoden vidare, skal det vere mogleg å bygge eit samanhengande logisk system frå guden til enkelttingen.

Q-est

Neste veke: Aristoteliske restar hjå Galilei og Descartes?

Aristoteliske restar i den vitskaplige revolusjonen - del 4.

Etter ei aktiv helg, med tur i Noreg i eit notaskal saman med ei hand full av ivrige molekylærbiologar frå store delar av verda på laurdag, og fridykking i Øygarden på søndag, tar vi i dag att det forsømte: 4. episode av helgeseminaret i filosofi -og vitskapshistorie.

DEN VITSKAPLIGE REVOLUSJONEN - EIN GUDLAUS ORDEN?
Omgrepet ”den vitskaplige revolusjonen” er omdiskutert, og mellom anna vitskapshistorikaren Steven Shapin (1943 - ) meiner at ein ikkje med rette kan snakke om ein vitskaplig revolusjon i ordet sin eigentlige forstand. Ein kan ikkje snakke om ei felles omvelting innan dei naturvitskaplige eller naturfilosofiske miljøa. Han beskriv det som kallast den vitskaplige revolusjonen for ei rekke strøymingar som ikkje var eintydige, som ikkje førte til ei omvelting i si samtid, og som var strekt over eit langt tidsrom i dei 16. og 17. hundreåra (Shapin, 1999). Vi skal her knytte samleomgrepet ”den vitskaplige revolusjonen” til nokre brot med det aristoteliske paradigmet i arbeida til Rene Descartes og Galileo Galilei.

Galilei og det heliosentriske verdsbiletet.
I 1543 publiserast Nicloaus Copernicus (1473-1543) sin ”On the revolutions of the heavenly spheres”, der han bryt med den ptolemeiske kosmologien ved å plassere sola i sentrum for planetbanene. Dette braut ikkje berre med Aristoteliske teoriar om tinga sin orden og elementa sine naturlige plassar – det braut også med sunn fornuft, og med synet på mennesket som sentrum i universet. Copernicus sine teoriar vart seinare følgt opp av mellom andre Galileo Galilei (1564-1642). Galilei utvikla teleskop for betre å kunne studere himmellekamane, og han innførte i større grad observasjonar som støttande argument, og matematikk som gyldige forklaringsmodellar. Dette førte til ein vitskapsteoretisk disputt om eksperimentet si gyldigheit som argument. Under det aristoteliske paradigmet hadde observasjonar frå eksperiment vorte rekna som lokal og lite generell. Det å nytte eit spesielt instrument til å setje i scene situasjonen som gir observasjonen, anten det var eit teleskop eller ei vakuumpumpe, vart sett på som enda verre. Ein skapte då ein særs betinga og lokal situasjon, som var ute av harmoni med heilskapen. Det å legge større vekt på eksperimentelle observasjonar var altså ein ganske annan måte å tilegne seg kunnskap på, og ein framgangsmåte som vart sett på som både urasjonell og lite pålitelig i auga til dei som nytta den aristoteliske tenkemåten

Paul Feyerabend diskuterar forholdet mellom metode og teori i Galilei si argumentering for det heilosentriske solsystemet i sitt verk Against Method (Feyerabend, 1993). Eit av motargumenta som vart fremja mot jorda si bane ikring sola var det sokalla tårnargumentet. Om jorda er i rørsle, om ein då slepp ein gjenstand frå eit tårn, skulle denne då gå i ein boge mot jorda, og treffe bakken i ein avstand frå tårnet som er avhengig av farten til jorda. Dette skjer ikkje, og som om jorda skulle stå i ro, landar gjenstanden ved foten til tårnet. Denne måten å omtale ein observasjon på kallar Feyerabend eit naturlig tolking (natural interpretation). Den naturlige tolkinga er for Feyerabend det Francis Bacon (1561-1626) formulerer som ”mental operations which follow so closely upon the senses” (Bacon i Feyerabend, 1993), og som er så nært knytt til reaksjonen på sanseinntrykka at det er vanskelig å skilje dei. Til tårnargumentet seier Galileo at ein er einige om observasjonen, men det som må til for å nå ei sann beskriving av fenomenet er ”the senses, accompanied by reasoning” (Galilei i Feyerabend, 1993). Dei naturlige tolkingane må gjennomgå ein kritisk diskusjon – kva skjulte teoretiske føresetnader er det som ligg i måten ein tolkar observasjonen på? For Galileo vert framgansmåten å ta utgangspunkt i at om jorda går i bane kring sola, kva teoretiske føresetnader er det som gjer at den naturlige tolkinga av fallet til ein stein er uforeignelig med dette? Galileo går altså fram kontrainduktivt for å skilje teoretiske føresetnader for observasjonane.

Galilei innfører ei ny teoretisk forklaring for å gi samanheng mellom jorda si rørsle og gjenstanden sitt fall mot jorda, nemlig den relative rørsla. Dette byggjer på det at om ein for eksempel er på ein båt i fart, og skal kaste ei pil på ein blink, så treng ein ikkje å justere siktet etter farten på båten. Siktar ein midt på blinken, vil pila følgje båten si rørsle, og treffe midt på blinken. Slik vil også objektet som sleppast frå tårnet følgje jorda si rørsle, og lande ved foten på tårnet. Om ein så ser objektet bli slept frå tårnet og lande ved sokkelen på dette, vil ein ha følgjande argumentasjonsrekke, med og utan relativ rørsle (Feyerabend, 1993):

Naturlig tolking 1 (pre-Galilei): all rørsle er operativ.
- Dettande stein beviser at verda står i ro.
- Verda i rørsle føresei at gjenstand skulle ha gått i ein bue frå tårnet mot bakken.

Naturlig tolking 2 (Galilei): berre relativ rørsle er operativ.
- Dettande stein beviser at det er ingen relativ rørsle mellom startpunkt og jorda.
- Verda i rørsle føresei at det ikkje vil bli ei relativ rørsle mellom gjenstand og tårn.

Basert på kva teoretiske føresetnader ein legg til grunn vil ein altså frå same observasjon trekke to motstridande konklusjonar. Med bakgrunn i dei teoretiske føresetnadane, vert sjølve eins erfaring endra. No kan det seiast at bakgrunnen for at Galilei utfordrar den første posisjonen er med bakgrunn i Copernicus sine observasjonar om planetane si rørsle, samt hans eigne observasjonar gjort gjennom teleskopet. Dette vert då grunnlaget for Galileo sin teori om relativ rørsle. Det som gjer forholdet mellom teori og observasjon meir samansett er at Galileo i dette materialet i følgje Feyerabend ikkje hadde tilstrekkelig grunnlag til å argumentere for teorien om relativ rørsle. Galileo kunne ikkje argumentere for at teleskopet skulle vere ein garantist for betre observasjonar. Det var fleire problem med Galileo sine teleskop, og mange observasjonar viste seg å vere både tvitydige og feilaktige. Då Galileo ikkje kjende til Kepler sine arbeid på optikk kunne han heller ikkje gi noko teoretisk forklaring for at teleskopet skulle garantere eit meir sant bilete av himmellekamane. Spørsmålet vert då kvifor Galilei insisterte på å støtte Copernicus sitt verdsbilete. Eit sitat Galileo nevner frå Copernicus kan gje oss ein peikepinn (Copernicus i Feyerabend, 1993):

”For all these phenomena appear to be linked most nobly together, as by a golden chain; and each of the planets, by its position, and order, and every inequality of its motion, bears witness that the earth moves (...)”

I følgje Feyerabend er det altså med utgangspunkt i dei andre planetane sine rørsler at Copernicus og Galileo argumenterer for jorda si rørsle. Om det var for å unngå kyrkja si vreide, eller om han meinte det, så sa Copernicus sjølv at hans teori var eit matematisk eksperiment, og at han ikkje såg noko problematisk med det ptolemeiske systemet, sett i høve til hans eigne matematiske berekningar. Er det då tanken om ein planetarisk lovmessigskap; eit univers retta etter nokre enkle fysiske lover, som var motivasjonen for Copernicus og Galilei?

Neste episode: Rene Descartes og det mekaniske verdsbiletet.

- Q est

Fragmentbiologi

Tankar om kurs i etikk eller liknande, slik ein hist og her ramlar innom.
Kva er poenget med å ha eit slikt kurs? Festtaler?

Det er faktisk eit veldig godt spørsmål, som krevjer eit tilsvarande godt svar. Særlig sidan kurset er obligatorisk. Å svare på dette kan vere heile kurset for den del.

Forsøk på svar:

• Som utdanna vert ein sett på som ekspert innan eit fagfelt. Det er naturlig å forvente at ein også kan noko om sitt eige fagfelt. -> Vitskap som ein historisk, kulturell, menneskelig aktivitet.
• Det vitskaplige tankesettet er ikkje ”reint”, men ein hybrid av mange ulike språklige konstruksjonar, oppdelingar og tradisjonar: konsept, retorikk, metafysikk. -> Å kjenne til desse, og kunne røyre seg i dei og bruke dei, vil gjere deg til ein betre vitksapsutøvar.
• Som eit korn vert opphav til ein krystall, vert lausriveb informasjonen opphavet til idear og førestilliner, og etter kvart sett i kontekst (eg trur dette er frå Mill, men eg fann diverre ikkje det direkte sitatet) -> Ideen sin genese.
• Vitskapen som autonom aktivitet? Samspelet vitskap/samfunn. Og vidare:
• Vitskapen si drivkraft: nyfikenheit og sanning (autonome årsaker), verdiskaping, utalitarisme, helse (samfunnsetiske årsaker). Boblerar: sjølvopprettholdande system, sosial klasse, verdiar, ideologi.